本书作者／编者

—卡尔．荣格（Carl G. Jung, 1875-1961）

瑞士精神病学家、心理学家，分析心理学（Analytische Psychologie）始祖。一八七五年生于瑞士凯斯韦尔（Kesswil），二十岁开始在巴塞尔大学（Universität Basel）学医，并旁听法律和哲学课程，一九○○至○九年，于苏黎世大学（Universität Zürich）的附设医院继续其学业和研究工作，一九○五至一三年，担任苏黎世大学的讲师，一九三三至四三年，于苏黎世联邦理工学院（ETH Zürich）与巴塞尔大学授课，一九四八年，荣格于苏黎世邦的库斯纳赫特（Küsnacht）创立荣格学院（C. G. Jung-Institut Zürich），作为分析心理学的人才培育与研究中心，一九六一年逝于当地。

荣格和精神分析学家佛洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）与个体心理学家阿德勒（Alfred Adler, 1870-1937）同为现代深层心理学（Tiefenpsychologie）的先驱。一九一三年，他与亦师亦父且为工作伙伴的佛洛伊德决裂之后，开创了自己的学说「分析心理学」。

荣格一生着作等身，尤以一九二一年出版的《心理类型》（Psychologische Typen）最为重要，并让其名扬国际，多次远赴英美等地交流其学说。在书中，他阐述了人类特定的心理类型结构与心理运作方式，以促使人们能更了解自己和他人，并多次亲自编修，以期让内容更臻完善。在最后修订的第八版里，末章新增了「本质我」（Selbst／self）这个词条，这是因为荣格后来决定採用「本质我」，以区隔他在先前的版本中所使用的「自我」（Ich／ego）。由于「本质我」在荣格思想中意义重大，所以荣格认为，有必要在该章中让它单独成为一个词条，并清楚界定它的意义。

本书正文后附有四篇荣格的论文。第一篇论文〈关于心理类型的问题〉（Zur Frage der psychologischen Typen）是他在一九一三年参加于德国慕尼黑（München）举行的精神分析学会议的演讲稿，内容极富启发性，通常被视为他在撰写本书前对「心理类型」的初步研究。其余的三篇论文同样以「心理类型」为主题，有的内容具有总结性质，有的则属于补充性质。

《心理类型》曾多次再版，显见人们对此始终抱有浓厚的兴趣，荣格当年在书中率先提出的一些心理学概念，现在多已应用于人们的日常生活中。荣格学问渊博，不仅在精神病学和心理学界备受尊崇，其思想对人类学、考古学、文学、哲学和宗教研究等领域的影响亦极为深远。

本书译者

—庄仲黎

一九六九年生，女，德国汉堡大学民族学硕士、博士候选人。目前从事英、德语译介工作，译笔简明流畅、清晰易读，译有《心理韧性训练》、《怎么有人研究这个？》、《看懂了！超简单有趣的现代艺术指南》、《读书别靠意志力：风靡德国的逻辑Ｋ书法》、《守护者的凝视：八个不放弃生命的动人故事》、《达尔文密码》、《香料之王：胡椒的世界史与美味料理》、《七天学会用哲学思考》、《带着两只大象翻越阿尔卑斯山》、《德意志领导：足球场的哲学家－勒夫，德国足球金盃路》、《柏林：欧洲灰姑娘的重生与蜕变》、《想像之城：与二十三位经典人物穿越柏林五百年》、《德国文化关键词：从德意志到德国的６４个核心概念》等书。

译序

「内向」？「外向」？这两个早已融入中文日常用语的词汇，就是由瑞士心理学大师荣格率先在他的名着《心理类型》里提出的。这本着作是他辞去国际精神分析学会主席的职务、和佛洛伊德正式决裂后，经过七年的酝酿才出版的第一部论着，其中的内容已被视为荣格理论体系的主要构成部分之一。

荣格认为，每个人都拥有两种机制，即心理能量流向内在主体的内倾机制（即内向）以及心理能量流向外在客体的外倾机制（即外向），而且只有当内倾或外倾机制在个体里占有优势地位时，才会形成内倾型或外倾型。此外，他还提出分别由思考、情感、感知、直觉这四大基本心理功能居于优势地位的四种类型，即思考型、情感型、感知型和直觉型。这四种功能类型会跟内倾型或外倾型结合在一起，而组合成八种心理类型。全球最着名的性格测验之一 MBTI 性格分类法的十六种性格类型，就是以荣格这八种心理类型为基础而发展出来的。

本书《心理类型》的原文篇幅长达五百多页，但是，与八种心理类型直接相关的论述却不到两百页，这是因为，荣格一直到第十章才真正进入正题，至于前面九章的内容则是荣格对于心理类型的思想酝酿过程的呈现，所以，大多属于相关的西方思想史和文化史的回顾。本书附录里还有四篇论文，荣格曾坦言，第一篇是他早期想法尚未成熟的、未定稿的报告，而其余三篇则是荣格对于心理类型理论的总结、补充和申论。

荣格在本书里所使用的「原始人」和「野蛮人」这些字眼，现在看来实在颇为刺眼，而且充满种族歧视的意味。他所引用的民族志资料不仅大部分未交代出处，而且全未经过民族学家和人类学家实地的田野调查，尽是一些根据西方人士的海外报导所撰写的民族学、或非民族学着作的内容。他所接受的进化论及欧洲中心主义的观点—人类的社会都在进化的过程里，都从野蛮蒙昧的初始阶段逐步往更美好的文明社会发展，而欧洲文明则是这个进化过程的最高发展阶段—虽盛行于当时，却已在二战后不敌尊重文化多元性与少数民族的普世价值而被扬弃。还有，他把所谓的原始人和心智发展未成熟的孩童及心理不健全的精神病患等同视之，而且还深信，原始人惯于混淆主观和客观，而他们的「神秘参与」就是本身的主体无法清楚地区别于外在客体的现象等等，都是以未获证明的、充满偏见的假说，解读「落后的」部落文化的结果。总之，上述的种种都是我们当今在阅读荣格的心理学着作时，所应该给予的民族学和人类学的批判。

尽管如此，我们仍不得不佩服荣格这位心理学大师，对于人类社会和人性的深刻洞察，以及那些颇具警世意味的生活智慧：在本书第二章第一节〈席勒的《审美教育书简》〉里，他曾表示：「这些个体在文化要求的催促下，会特别发展资质中特别有利于生存的、可被造就的功能。……除此之外，那些被忽略的劣势功能—正如我曾指出的—其实往往藏有许多较高的个人价值，对于集体生活而言，它们虽然意义不大，但对于个人生活来说，却具有最重要的意义，而且还能展现生命的价值。这些生命价值能为个体带来生命的丰富与美好，不过，它们并不存在于个体的集体功能里。已分化的心理功能虽能使个体获得集体存在的机会，却无法为个体创造生命的满足与喜悦，毕竟能赋予个体这些的，只有个体价值的发展。个体价值的缺乏经常使人们陷入深刻的失落感，因为，人们只要远离了个体价值，就会出现内在的分裂。」大师的这番话是否让我们警觉到，我们可能因为我们所身处的、以外倾为典范的社会，而使得我们的普遍态度过度定向于外在世界，从而丧失了本身的个体性？

此外，荣格在提出各种不同的心理类型的同时，还不忘提醒我们，应该意识到自己所属类型的局限性，并尊重和包容他人与自己在类型上的差异性。在第八章第二节〈詹姆斯类型学特有的二元对立〉里，荣格曾指出：「这个无关紧要的『人性纪实』（document humain）在我看来，却是一个很有价值的证据，因为，它证明了这两种类型之间确实存在着令人困惑的差异性。或许我在此对这两种类型在情感上的不相容性的强调，显得有些小题大做，但是，许许多多的经验却让我深信，正是这种隐藏于意识背后的负面情感有时会歪曲人们最理智的判断，阻碍人们对于人事物的理解，从而带给人们不利的影响。」在书末的结语里，他还说道：「我一直深信，个人认可与自己不同的态度类型的存在，并承认自己在某种程度上会受限于本身的类型、以致于无法完全理解他人观点的这个事实，才是平息人际之间因为观点不同而引发的争端的基础。如果人们无法认可这种颇具挑战性的要求，就必然会扭曲他人的观点。正如法庭上彼此针锋相对的双方必须放弃直接的暴力、而把本身的要求交付给法律和法官的公正性一样，凡是意识到本身受限于自己所属的心理类型的个体，也必须懂得克制自己不去谩骂、猜疑和贬损对方。」

大陆出版界曾两次翻译荣格的《心理类型》，其中一个版本还由台北的桂冠图书公司转成繁体字印行出版。四位大陆译者都很优秀，但由于他们间接从英译本转译成中文，所以，误译情况相当严重，全书高达百分之九十的段落都出现轻重不一的错误，因此，这两个简体版的译本已无法再使用。这不啻意味着，荣格的《心理类型》这本论着已出版近一百年，但中文读者至今却还迟迟无法确实得知其中的内容。本书前两次的中译之所以会出现严重的翻译错误，主要是因为由英译本间接转译的缘故。由于英文的结构性和犀利度都不如德文，德文书籍在转译为英文后，语意会变得比较模煳，致使译者更难以掌握德文作者的原意。由此可见，思想类的德文书籍不宜间接透过英译本进行中译，毕竟这类书籍的言理推论前后环环相扣，遣词措句相当精细，往往差之毫釐失之千里，的确需要特别讲究翻译的准确度。

除此之外，英译本若有误译之处，译者再转介成中文时，如果无法对照德文原文而发现其中的错误，便只能照单全收，而把这些错误的英译再继续传递给中文读者。本人在译介本书时，曾参考H. G. Baynes和B. C. Cantab 的英译本。以下是我从这个英文版本里举出的两个相当明显的误译的例子：

一、在本书第五章〈诗歌作品的类型问题〉里，即原着第272页第11和12行Ich selbst muß Sonne sein, ich muß mit meinen Strahlen/Das farbenlose Meer der ganzen Gottheit malen（我本身一定是太阳，我必定用自己所绽放的光芒，∕为整体神性的那片暗淡无光的海洋着上色彩。）被英译为To illuminate my God/The sunshine I must be;/My beams must radiate/His calm and boundless sea.（为增添我主上帝的荣光∕我一定是阳光∕我的光芒必定绽放在∕祂那片风平浪静的、无边无涯的海洋；请参照相关英译本第318页第1至4行）。中文读者只要对照这两段诗的中译，便知道英文译文已偏离了德文的原意。

二、在本书第七章〈美学的类型问题〉里，即原着第312页第20行durch Annäherung an abstrakte Formen（藉由採用抽象形式的方法）被英译为within the sphere of abstract form（在抽象形式的范围里；请参照相关英译本第364页第17和18行），但其实它应该被英译为through the approach of abstract forms。光是这个介系词片语的翻译，就出现三个错误。

德语和英语虽同属日耳曼语系，语言的亲缘关系颇为密切，而且彼此还有很多对等词汇，不过，这两个语言也有许多一词多义的词语，即使对等词汇的第一义最常在译介时被採用，但有时从上下文的脉络看来，却应该採用第二义或第三义，如果译者此时仍习惯性地採用第一义，就会出现误译的情形。此外，有些德文的表达会脱离字面直接的意思而取其引申义，在这种情况下，如果译者只依照字面的意思而直接译为英文，也会产生翻译的错误。这些都是英译本所出现的问题，在此不再一一举例说明。

荣格在《心理类型》里所表达的心理学思想具有一定的深度，所使用的将近四十种瑞士德语和旧式德语的用法，也与现代标准德语有所出入，不过，荣格的德文原文在语意上却是清楚明确的。为了增进读者对于内容的了解，本人在处理内文许多段落的翻译时，已将代名词还原成相关的名词，以进一步提高译文的清晰度，同时考虑到有些深度心理学的概念颇为近似，为了避免读者混淆，有时还会重复引用原文，以方便读者对于内容的理解和掌握。此外，荣格在本书第一、二章的一些段落里直接引用法文的部分，乃由法语译者许淳涵小姐协助翻译，在这里本人要特地向她表示内心的感谢。

现代人的生活压力较大，心理健康已是不容忽视的课题。荣格心理学对于心理谘商及心理治疗至关重要，荣格原典中译工程的推动确实有其必要性和迫切性，这项使命就有待出版界以及德语译界同仁共同努力！

译者 庄仲黎

二○一七年初秋于台北

第七版自序

与前一版相较，这份新版虽然未做更改，但这并不表示，《心理类型》已不需要在内容方面有所增添、补充及改进。尤其是本书对于心理类型的描述仍显不足，这方面的确有待加强和充实。此外，本书自从一九二一年出版以来，心理学界便陆续针对本人的心理类型学提出相关的探讨，因此，本人相当期待能有学者发表一份论文来回顾并总结这些论述。本书目前的篇幅几乎过长，如果没有迫切的需要，应该尽量避免再扩增内容，况且在心理类型学的诸多元素未获得真正了解之前，把相关的问题复杂化并没有什么实质的意义。

那些批判我所提出的心理类型的人经常犯下相同的错误：他们总是误以为，本书所谈论的心理类型是我本人凭空臆想出来的，而且我一定还把它们强行套用在某些实证资料上。对于这样的观点，我必须在此强调，我所提出的心理类型学其实是我长年从事心理治疗所归纳出的结论，而在学院从事教学研究的心理学家根本无法获得这种临床经验。我在职场的主要角色是开业的精神科医师与心理治疗师，我所有的心理学论述全都来自平日棘手的诊疗经验。因此，我在本书所撰写的内容全部来自我本人治疗精神病患的临床经验，而且还经过上百次的证实，当然，也只有治疗精神异常者的专业人士，才有机会取得并了解这些医疗经验。一些心理学的门外汉往往会提出一些奇怪的论断，来质疑我的心理类型学，或甚至认为，我的理论充其量只不过是我在不受打扰的、恬静的书斋里自行构想出的思维产物。虽然，这样的无知不该受到责备，不过，我却也必须质疑，他们是否有能力提出恰当的批判。

卡尔．荣格

一九三七年九月

第八版自序

大致上，这个新版本的内容没有出现什么更动，只不过，之前的版本有许多细节上早该处理的小错误，现在终于在这个版本里有所订正。连带地，主文后面的索引也一併重新处理。

如此琐碎的文字工作既麻烦又费事，所以，本人在此要特地向蕾娜．胡薇兹—爱思纳小姐（Frau Lena Hurwitz-Eisner）致上由衷的谢忱。

卡尔．荣格

一九四九年六月

初版自序

这本书是我从事临床心理学将近二十年的工作心得。其中的思想是逐渐成形的，它们一部分来自我个人在治疗精神疾病方面所获得的、以及与各个社会阶层人士互动时所形成的无数的印象和经验，另一部分则来自我个人后来和朋友以及对手的讨论和争论，最后还有一部分来自我本人对于自己的心理特质的批判。

我希望以歷史学和心理学术语的角度，把我从经验所抽象而出的思想与既有的知识连结起来，而不是列举许多个案来增加读者的阅读负担。我这么做，并不是因为我的论述需要某种歷史的正当性，而是希望我能把自己身为精神医学专家的经验，从狭隘的专业领域带入比较普遍的知识脉胳当中。如此一来，连受过高等教育的非心理学专业人士也可以在这种知识脉胳里，运用这些来自心理学专业领域的经验。如果我自己不确信，这本书所呈现的心理学观点具有普遍的意义与应用性—所以，最好能在普遍的知识脉胳里，而不是在原来的专业假设的形式里作处理—我其实不敢把这些心理学观点与既有的知识衔接在一起，因为，人们会很容易误以为，这是在侵犯其他的领域。为了符合我撰写本书的目的，我把自己的探讨圈限在几位与本书处理的问题有关的作家的思想里，所以，不会呈现一切与我们的问题有关的内容，毕竟这样的研究规模已超出我的能力好几倍。如果完全撇开这一点不谈，即使所完成的相关资料与意见的索引已近乎完备，但是，这些资料的蒐集与整理却对于这些问题的研究和发展没有全面而彻底的贡献。所以，为了让自己尽可能地专注于一些主题，我毫无遗憾地捨弃了许多这几年我所蒐集的资料。

在大量未採用的资料中，有一份很珍贵的档案曾让我受益匪浅，也就是我和我的巴赛尔朋友H．史密特博士（Dr. med. H. Schmid）彼此针对类型问题的切磋而留下的一大批信件。我非常感谢这样的意见交流让我的观念得以釐清，我后来还把其中许多内容—其呈现的形式当然已有所改变，且已经过多次修改—写进这本书里。基本上，这些在书信往返中所进行的讨论就相当于撰写本书的准备工作，但是，把这些内容直接收录在本书里，却可能造成读者更多的困惑，而不是理解。不过，如果不是这位朋友的付出，我实在无法完成本书，所以，我要在这里衷心地表达我对他的感谢。

卡尔．荣格

一九二○年春于库斯纳赫特∕苏黎世

导论

柏拉图和亚里斯多德！他们不仅代表两个思想体系，还体现了人类性情的两种不同的类型。自远古以来，这两种类型无论在哪个时期或哪个地区，都或多或少互有敌意而彼此对立。这种冲突仍持续至今，不过，以整个中世纪时期最为激烈，当时的冲突还成为基督教会史最重要的内容。人们经常谈到柏拉图和亚里斯多德，虽然这些谈论主要聚焦在其他的人物上。属于热情的、神秘的、柏拉图式性情的人从情感的深处揭示了基督教的观念与相关的象徵。属于务实的、条理分明的、亚里斯多德式性情的人则从基督教的观念与象徵中，建立了一个稳固的思想体系、一种教义学以及一套敬拜仪式。基督教会终究包含了这两种性情的人，其中一种性情的人大多在教会里任职，而另一种性情则的人则隐身于修道院，不过，他们仍持续不断地相互攻击。

—德国诗人海涅（Heinrich Heine）《德意志论》（Deutschland）第一卷

身为精神科医师，我在诊治精神病患的临床工作里早已发现，人类的心理除了个体的差异之外，还存在着类型的区分。首先，我注意到两种心理类型，我把它们称为「内倾型」（Introversionstypus）和「外倾型」（Extraversionstypus）。

当我们在观察人们的生命歷程时，我们会看到，某些人的命运比较受到他们所关注的客体的支配，而另一些人的命运则比较受制于他们自己的内在以及他们的主体。由于我们所有的人都或多或少偏向这一方或那一方，所以，我们会自然而然习于站在自己所属类型的角度来理解一切。

为了避免造成读者的误解，我想先在这里讨论一种情况。这种情况当然会严重困扰我尝试对这两种类型所进行的一般性描述，所以，我如果期待自己的论述能获得正确的理解，就必须先假设，读者已对我怀有高度的肯定。如果每位读者都知道，自己属于哪一种类型，情况就比较简单，毕竟要确定人们属于哪个类型并不是一件容易的事，尤其是那些本身已出现问题的人。人们对于本身的人格（Persönlichkeit）的判断往往相当模煳，这是因为每一种显着的类型都同时具有补偿（Kompensation）本身类型的片面性的特殊倾向，因此，主观的判断往往含煳不清。不过，从生物学的角度来看，这种补偿的倾向却是合理的，因为，人类需要维持心灵（Seele）1的平衡。由于经由补偿作用所形成的次要性格（sekundärer Charakter）或次要类型（sekundärer Typ）会模煳化个体的心理类型，所以，人们会倾向于否定类型的存在，而只相信个体的差异。

为了替我在后面所表述的内容的某种特性进行辩解，我必须先强调我在研究心理类型时，所碰到的困难：呈现这两种类型最简单的方法似乎就是描述并同时剖析它们的具体情况。由于每个人都拥有两种机制，即外倾与内倾的机制，只有当某一机制比另一机制占有相对的优势时，才足以形成一个类型。但为了让类型浮现出必要的图像，人们必须进行高度修饰，而修饰过的类型图像便或多或少变成一种无伤大雅的欺骗。此外，人类的心理反应是如此复杂，我的叙述能力几乎无法完全正确地反映它的面貌，这又是另一个困难。因此，在迫不得已的情况下，我必须把论述局限于一些已从大量观察到的个别事实抽象而出的原则的阐明。这些论述与「先验演绎」（deductio a priori）无关—尽管从表面看来似乎是如此—，而是对于有经验依据的洞察所进行的演绎推理的说明。我希望，这些关于心理类型的洞察有助于处理分析心理学和其他学术领域的困境，尤其是那些在人际关系里已出现、而且还不断出现的误解和冲突。这些洞察还告诉我们，为什么两种不同类型的存在早已是人们所熟知的事实，它们或以这种形式、或以那种形式显现出来，不仅人情练达的人，就连搔首苦思的思想家也会注意到它们的存在。或如大文豪歌德的例子：他曾经藉由直觉而发现两种普遍的原则，即「心脏的收缩」（Systole）和「心脏的舒张」（Diastole）。2

人们透过名称和概念来理解内倾和外倾的机制，这些名称和概念尽管极其不同，却能各自适应各个观察者的各种观点。外倾机制就是对于外在客体的关注，而内倾机制则是外倾的反向翻转，也就是对于主体以及主体的心理过程的关注。在前一种情况里，客体宛如磁铁般地影响着主体的倾向，它会强力地吸引和制约主体，让主体出现自我疏离，而且还大幅改变主体的性质，好让主体主动地迎合它。这么一来，人们就会认为，客体对主体而言，具有更重要的、甚至是关键性的意义，因为，客体是绝对的支配者，是生命和命运的特殊意义，所以，主体会毫无保留地把自己交给客体。后一种情况则相反：主体是、而且仍然是一切关注的中心，所有的生命能量最终似乎都流向主体，因此，往往阻碍了客体取得强势的影响力。此时，能量似乎从客体流出，而主体就好比一块想吸住客体的磁铁一般。

以易于理解和清晰的方式，来描述这种主体与客体的对立关系的特性，并不是一件容易的事。因为，这样的尝试会面临高度的危险，所提出的论述也会充满矛盾，最终只会带来更多的困惑，而不是清晰的理解。极为普遍的是，人们会把内倾的观点说成自我和主观的心理过程无论如何都凌驾于客体和客观的心理过程之上，或至少在面对客体时，总是力图维护自身。因此，内倾的态度（Einstellung）3赋予主体的价值会高于客体，换句话说，客体所得到的价值总是比较低，只具有次要意义，有时甚至只作为主观内容的外在和客观的表徵。比方说，客体会作为某种思想的体现，但主角却还是思想本身；或者，客体会成为情感的对象，但重要的却是情感的经歷，而不是拥有实在个体性的客体。反之，外倾的观点会使主体从属于客体，客体便因此而获得了高度的价值。此时，主体只具有次要意义，主观的心理过程有时只表现为客观事件的多余的附属物、以及带来干扰的附属物。显然地，由这两种对立的观点共同衍生出的心理势必会裂解为两种完全不同的心理定向（Orientierung）；其中一种定向会根据自己的看法来看待一切的人事物，而另一种定向则是根据客观发生的种种。

外倾和内倾这两种相反的态度主要代表着两种相反的机制：外倾机制往外捕捉客体，就类似心脏向外的舒张，内倾机制收回倾注于外在客体的能量，就类似心脏向内的收缩，而且每个人都以这两种机制来呈现本身自然的生命节奏。歌德不仅使用心脏跳动的收缩与舒张这两个生理学概念表达了这种生命的节奏，同时还认为，两种与心脏的收缩和舒张相仿的、彼此交替出现的心理活动方式也符合了人类正常的生命发展。不过，这种有规律的心理活动却难以不受那些构成生活的复杂的外在条件，以及可能更复杂的个人心理气质（Disposition）的条件的干扰。外在的状况和内在的气质往往有利于某一种机制，但同时也限制或阻碍了另一种机制，因此，某一种机制便自然而然地取得优势地位。如果这种状态长期如此，就会形成固定的心理类型，也就是一种持续受到某一机制所支配的习惯性态度。这种强势的机制当然无法完全压制弱势的机制，毕竟弱势机制也属于必要的心理活动。因此，我们可以从这一点知道，纯粹的心理类型—也就是单单拥有一种机制、而另一种机制已完全萎缩的类型—绝对不可能存在。一种类型的态度充其量只意味着某一机制占于相对的优势。

随着心理的内倾和外倾的发现，人们才有机会在心理层面上把个体区别为两个庞大的群组。不过，这种分类的本质却是肤浅而笼统的，因此，我们只能约略地进行区分。如果我们更详细地研究这两种心理类型，就会发现，属于同一类型的个体之间，也存在着不小的差异。因此，我们必须继续探索，属于相同类型的个体之间存在哪些差异。根据我的诊疗经验，若要大致划分个体的类型，其实不应该只依据内倾与外倾这两种普遍性差异，还应该参考人类的各种基本心理功能。因为，外在的状况和个人的心理气质不仅可以让外倾机制取得优势，也可以让某种基本心理功能占有支配地位。依照我的经验，人类的基本心理功能从实际和本质来说，可以被区分为「思考」（Denken）、「情感」（Fühlen）、「感知」（Empfinden）4和「直觉」（Intuieren）这四种。如果其中某种心理功能持续居于主导地位，个体便属于以该功能作为优势功能（mehrwertige Funktion）的心理类型。因此，除了这四种基本心理功能以外，还存在着与其相应的四种心理类型，即「思考型」、「情感型」、「感知型」（Empfindungstypus）5和「直觉型」，而且诚如我在前面所叙述的，个体对于客体会採取不同的态度，所以，这四种类型都会出现内倾化或外倾化。

我从前曾写过两份关于心理类型的未定稿的报告，由于我当时的想法尚未成熟，所以，没有论述这里所提到的心理类型的划分，而是错谬地把思考型等同于内倾型，把情感型等同于外倾型。6其实，只要人们深入探究心理类型的问题，就会发觉，这种等同根本站不住脚。为了避免再次引起误解，我在此要恳切地请求读者，务必切记我在本书里所区分的心理类型。此外，为了保证如此复杂的论述可以达到绝对必要的清晰度，我还特地在本书的最后一章，逐一定义了我所使用的心理学概念。

第一章　
古希腊罗马时期与中世纪思想史的类型问题

第一节　
古希腊罗马时期的心理学：特图良与奥利金

人类自有史以来，便有心理学的存在，然而，客观心理学的出现却是晚近的事。早期的心理学曾出现这样的现象：心理学的主观内容如果增加，它的客观性就会随之降低。欧洲古代虽充斥着许多心理学的着作，但其中只有少数能称得上客观心理学的论着，这种现象大多可归因于古希腊罗马时期与中世纪的人际关系的特性。或许我们可以这么说，古希腊罗马时期的生活习惯和法律环境在在都透露着，人们当时几乎只会从生物性的角度来评断他人；到了中世纪时期，人们对于他人的评断已具有形而上的性质—如果人们可以表达价值判断的话—而这种包含价值的论断则来自基督教所强调的人类灵魂的永恒价值。尽管中世纪对人的评价已具有对于个人的尊重，能平衡古希腊罗马人在价值观上的偏颇，不过，这种形而上的评判却跟古希腊罗马时期对人的生物性评判一样，仍不足以作为客观心理学的唯一基础。

仍有不少人认为，应该把心理学视为一门具有绝对正确性的学科。目前大多数的人都还相信，客观心理学应该以实际的观察和经验材料作为主要的根据。当然，这样的研究基础如果可以获得，那肯定是再好不过了！然而，学术研究（Wissenschaft）的目的与理想却不在于尽可能精确地描述事实，毕竟它无法与现代的录影、录音技术匹敌。只有当学术研究有能力提出精简表达现象多样性、一贯掌握事物演变过程的原理原则时，才能达成它的宗旨与目的。令人遗憾的是，学术研究虽然具有普遍的、已被证实的有效性，但研究者对于可被经验的研究对象的观点却逐渐沦为研究者主观心理状态的产物。由此可见，学术理论与概念的形成其实含有许多个人的偶然性。

在这个世界上，不只存在着心理物理学的方程式（psychophysische Gleichung），还存在着个人的心理学方程式（persönliche psychologische Gleichung）。我们的肉眼虽然可以看见颜色，却无法看到显现颜色的光波长度，没有人比心理学家更重视这个众所周知的事实。个人方程式（persönliche Gleichung）早在研究者从事观察时，便已开始产生作用：由于人们会看到，自己最容易看到的东西，所以，人们首先会看到弟兄的眼中有刺。无疑地，弟兄的眼中确实有刺，但人们自己的眼里也有梁木，7因此，个人的察看行为在某种程度上往往会受到阻碍。我本人并不信任所谓的客观心理学所倡导的「纯观察」的研究准则，除非研究者的观察仅限于盯住测时器、瞬间显示器以及其他的「心理学」研究仪器。我认为，过度依赖观察方法的研究者其实无法从心理学的经验事实里，获取丰硕的研究成果。

研究者在报告或採用观察资料时，个人的心理学方程式甚至还发挥了更大的作用，但是，他们却绝口不提自己如何理解、如何将这些经验材料形塑成概念的过程。所幸的是，没有一门学科会像心理学这样，把观察者和研究者必须恰当处理他们的研究对象视为绝对必要的基本要求。这种作法不啻意味着，观察者和研究者必须有能力进行全方位的观察，不得顾此失彼。至于绝对客观的观察根本无法做到，研究人员的观察只要不过于主观，就已经相当不错了！如果研究者主观的观点与观察能与研究对象的客观事实相符合，这也只是表示，该观点的有效性仅及于与研究对象有关的范围，并不具有普遍的有效性。如果人们发现，每当自己眼中有梁木时，就会看到弟兄的眼中有刺，这种情况并不表示，自己眼中的梁木可以证明弟兄眼中没有刺。令人遗憾的是，人们在意识到自己眼中的梁木所造成的视觉阻碍时，很可能会进一步得出一个轻率的、自认为具有普遍性的原理：所有弟兄眼中的刺，都是自己眼中的梁木。

被观察者的心理会因为观察主体的不同，而出现各种不同的样貌。因此，承认并谨记知识的主观局限性—尤其是心理学知识的主观局限性—是进行正确的学术判断的基本条件。只有当观察者（知识的生产者）充分了解自己的人格类型与概貌时，这个条件才会获得满足。而且，只有在观察者已大幅摆脱稳固的集体观点的影响，并因此而清晰地领会自身的个体性之后，他才有机会充分认识自己。

我们愈往回追溯歷史，便愈能发现，人类个体的人格特质已被群体的集体性淹没而消失无形。如果我们继续回溯时光而来到人类的原始时代，我们就会察觉到，一些与个体有关的概念根本不存在，换句话说，存在的不是个体性，而是集体的关联性或「神秘参与」（participation mystique）8。由于具有集体态度（Kollektiveinstellung）的个体只存在投射性的思考和感觉，这种集体态度便因此阻碍了随主体的不同而有所差异的个体心理所进行的认识与评估。在人类的思想史与文化史上，「个体」（Individuum）这个概念的形成是比较晚近的发展成果。因此，我们毋须讶异，从前那种强势无比的集体态度使得人们完全无法对于个体差异进行客观的心理评估，这种情况就如同人们尝试让个体的心理过程达到学术的客观化一般。由于人类的先民缺乏个体的独立思考，他们的知识便被「心理化」，也就是充满着心理的投射（projizieren），一些初民社会的世界观就是很贴切的例子。随着人类社会的个体性的发展以及由此而来的心理分化（psychologische Differenzierung），客观知识的去心理化（Entpsychologisierung）才逐渐发生。

以上的讨论或许可以说明，为何在古希腊罗马时代所流传下来的诸多史料中， 客观心理学可以使用的研究资料竟然少之又少。古希腊医学曾把人划分为四种性情（Temperamente），由于这些性情几乎是心理暨生理之综合体（psycho-physiologische Komplexionen）9，因此，这样的区分几乎与本书所讨论的心理类型无关。尽管古希腊罗马时期的相关研究资料相当缺乏，但这并不表示，我们无法在这个时期的思想史中，发现一些受到质疑的心理类型对立的效应所留下的轨迹。

混杂基督教教义、波斯神秘宗教与希腊哲学思想的诺斯底教派（Gnosis）是基督教早期的异端派别。诺斯底主义把人分为三等，它们大致上与人类的三个基本心理功能相符，即「思考」、「情感」和「感知」。知识丰富的属灵人（Pneumatiker）的思考功能特别发达；属魂人（Psychiker）深受情感的影响；属体人（Hyliker）则受到感知的左右。由于诺斯底教派在基督教界向来坚持知识的价值，因此，把偏重情感的属魂人置于思考发达的属灵人之下，完全符合该教派的精神。但是，主流的基督教会所宣扬的信仰与爱的准则却排斥知识：依照基督教的价值观，只因为拥有知识而显得卓尔出群的属灵人，其实是比较没有价值的人。

基督教界一开始便长期对旁支的诺斯底教派展开具有杀伤力的斗争。当我们在观察这场斗争时，不妨想想人们在心理类型上的差异。早期的基督教会以务实为主要路线，智识型的人如果顺从本身的战斗驱力而与基督教的卫道人士展开论战，通常无法承担失败的风险，毕竟当时基督教的信仰准则已日趋严格，无法允许教会内部出现具有自主性的宗教运动。这些基督教的信条相当缺乏正面的知识内容，寥寥可数的思维虽然很有价值，却会阻碍人们的思考。在基督教界所倡导的智识的牺牲（sacrificium intellectus）之下，智识型的人往往比情感型的人受到更大的打击。然而，从现今西方的思想发展来看，该教派大部分的知识内容不仅没有因为外部的排挤而丧失价值，反而还变得更重要，而且这些知识对于当时教会内部的智识型的人确实具有极大的吸引力，几乎与俗世的诱惑不相上下。当时亦被视为异端的幻影派（Doketen）甚至还声称，耶稣基督不过是幻影，并没有真正的肉身，祂在世为人所承受苦难的种种全是假象。幻影派的这项宣称也让纯粹的思维成分远比含有人性的情感成分受到更多的瞩目。

正统的基督教界为捍卫教义而对诺斯底教派发动激烈的斗争，活跃于第二世纪末叶的基督教神学家特图良（Tertullian, 150-230）与奥利金（Origenes, 185-254）大概是其中最鲜明的两位卫道人士。他们不仅是基督教早期教父（Väter der Kirche）10，本身还是非常精彩的人物。二十世纪初期的奥地利哲学家沃夫冈．舒兹（Wolfgang Schultz, 1881-1936）曾在他的着作中谈论这两位古罗马时期的神学家：

一个生物体几乎毫不停歇地吸收食物的营养素，并使它们化为身体的一部分，而另一个生物体则在激烈的抗拒下，几乎不停地把营养素排出体外。特图良和奥利金对于诺斯底教派，就是採取这种全然相反的态度。这两位人物对于该教派的回应不只凸显了本身以及本身的世界观，在当时的精神生活与宗教潮流里，如此截然不同的回应对于诺斯底教派的立场而言，还具有关键性的意义。11

特图良大约是在西元一六○年出生于北非腓尼基城邦迦太基（现在的突尼斯）。这位基督教早期的着名神学家起先并未信仰基督教，直到三十五岁那一年，才受洗成为基督徒，结束了从前在迦太基城那种声色犬马的生活，甚至后来还荣升为该城的主教。特图良勤于撰文立说，他的人格特质—我们最关注的部分—也在这些丰富的着述中显着地表露出来。最明显的是，他本身带有一种独特而高贵的热情、如火焰般的、富于激情的特质，以及在宗教见解上所表现出的深刻的内向性。他会为了维护一个自己已认识的真理，而变得既狂热又主观，对于不同的意见毫不宽容。他是一位冷酷无情、不把对手彻底毁灭决不罢休的斗争者，好斗的性情几乎无人能及。他在使用语言这把闪闪发亮的宝剑时，既纯熟又残酷。他是沿用一千多年的拉丁文教会用语的创始人，而且曾为草创时期的基督教会建立了一套神学术语。「当他已採取某个观点时，便宛如受到一批地狱大军的鞭策，会不计一切后果地表述该观点，即使正当性早已不站在他这边，而且所有理性的秩序已在他的面前崩塌下来。」12

思考的热情会让特图良的态度变得极其强硬，而让他本身和原本打算奉献心力的事物愈来愈疏离。同样地，他在伦理方面也显得苛刻而严厉。他要求苦难与牺牲，而不是逃离它们，以寻得生活的安逸。他不允许再婚，而且女人必须以头巾蒙头。他曾用毫不留情的狂热态度对付诺斯底教派，虽然该教派跟他同样热中于思考与知识，而且他们的哲学与学说在内容上其实分歧不大。他认为人的理性是有限的，若要突破这个限制，就需要信仰的指引。世人至今仍普遍认为，「因为荒谬，所以相信」（Credo quia absurdum est.）这句拉丁文名言应该是这位神学家对于基督教信仰的表白。不过，根据歷史的考证，这句格言应该与他无关，他其实只曾写下：「上帝的儿子死了，这绝对是可信的，因为这件事很荒谬。祂从坟墓中复活，这是确实的，因为这不可能发生。」13

由于特图良的脑筋相当敏锐，早已看出诺斯底教派和一些哲学流派在理论学说上的贫乏，因此，鄙夷地否定了它们。他以自己内在世界的见证、以及一些符合自身信仰的内在事实为依据，并把这些内在事实扩充成一些彼此相关的神学概念。直到今天，特图良所建立的这些神学概念仍然是天主教思想系统的根基。特图良认为，这些非理性的内在事实的本质基本上充满生命的动能，它们就是基督教会对抗凡俗世界以及理性的学术知识和哲学的原则与基础。以下是我引自特图良着作中的一段话：

我唿唤一个新的见证，或更确切地说，一个比任何一部重要的着作更令人熟悉的见证，比任何一个理论体系更频繁被讨论的见证，比任何一份出版品更广为传播的见证。它比整个人类更伟大，因为，它让整个人类得以形成。所以，请靠近这个见证，我的灵魂！倘若你是某种神圣和永恒的东西—就像某些哲学家所相信的那样—你就比较不会撒谎。倘若你根本不是什么神圣的东西，而终究会死亡—正如古希腊哲学家伊比鸠鲁所独自主张的那样—你就更不可以撒谎。不论你是从天而降或出生于人间，不论你是由数字或原子所组成，不论你的存在开始于肉体诞生的那一刻，或随后才进入肉体，不论你来自何方，不论你多么频繁地把人们变成现在这个的样子，也就是能够察觉和认识的理性存在体。然而，我的灵魂，我却没有唿唤那个在学校接受教育、对图书馆里的一切瞭如指掌、在高等学府和雅典式的列柱大厅里用餐饱食，以及宣告智慧的你！哦，不，我的灵魂！我想交谈的对象，就是那个纯朴的、未受教育的、迟钝笨拙的、没有经验的，除了自己之外一无所有的你！那个彷彿刚从巷弄、从街角、从作坊走来的你！我所需要的，正是你的无知。14

虔诚的特图良遵从基督教会所提倡的智识的牺牲，等于是在自我残害。这让他毫无保留地认可非理性的内在事实，并以此作为自己的基督教信仰的真正基础。由于他的内心体验到信仰歷程的必要性，于是便写下了「人类灵魂的本质是基督徒」（anima naturaliter christiana）这句相当重要的基督教格言。他认为，哲学以及其他的知识学问终将因为智识的牺牲而衰落，诺斯底教派也会因此而走投无路。特图良的着述内容后来随着人生的发展而愈来愈尖锐。当基督教界愈来愈受迫于情势，而必须容忍广大的信众一些不合教义与教规的行为时，不愿随波逐流的他便决定与主流的基督教会决裂，转而跟随当时锐意改革教会风气的腓尼基先知孟他努（Montanus），而成为孟他努教派的一员。孟他努强调属灵的体验，要求信徒必须展现出绝对拒绝世界的态度，过着超凡脱俗的信仰生活。后来特图良还撰写宣传册，发动教义的论战，并激烈地攻击罗马教宗加里斯都一世（Calixtus I.），而致使本身所属的孟他努教派在基督教界愈来愈边缘化。两百年后，即罗马帝国末期，出身于北非、曾在迦太基求学的神学家奥古斯丁（Augustin, 354-430）曾在着作中提到，前辈神学家特图良后来因不满孟他努学说而退出该教派，并自行另立宗派。

特图良可以说是内倾思考型的典型代表。他那斐然可观的、极度敏锐的思考力还伴随着明显的感官性（Sinnlichkeit）。不过，归信基督教却让他在心理发展过程上付出高昂的代价，因为，他必须切除自己身上最有价值的器官，即智识（Intellekt），同时还必须放弃智识所赋予他的透彻的理解力，甚至他的智识后来还接受了一些具有神话色彩的思维，比如上帝之子牺牲受难的伟大的典范性象徵。当他走在基督教所倡导的牺牲智识的道路上时，便已自绝于纯粹理性的心理发展之外，因此，他必须承认，心灵深处的非理性动能（irrationale Dynamis）就是他的本性所在。特图良当然会厌恶诺斯底教派的思维成分，也就是对人类心灵深处充满生命动能的现象进行智识方面的利用，因为，他为了认可宗教的情感原则，早就已经排除了这条智识的路线。

另一位基督教早期教父奥利金则是与特图良彻底相反的人物。奥利金约在西元一八五年出生于埃及繁华的港都亚歷山卓城。他的父亲因改宗基督教，违反了罗马帝国的法律，最终殉道身亡。他个人则在非常特殊的氛围中成长，毕竟亚歷山卓城向来就是东、西方文化和思想的交汇之地。求知欲旺盛的他在亚歷山卓城接触并学习到十分丰富的知识和思想，诸如基督教、犹太教以及希腊和埃及文化。他全盘接受了这一切，而且还曾在一所教导基督教教义的学校担任导师。奥利金过世之后，不信仰基督教的新柏拉图学派哲学家波菲利（Porphyrius, 234-305）—即新柏拉图主义之父普罗提诺（Plotins, 204-270）的门生—还曾这么谈论他：奥利金的外在生活虽然过得很像基督徒，但却不合乎基督教的律法。这位基督教教父对于事物和神祇的观点已经希腊化，因此，他会把希腊民族的观念强加于非希腊民族的神话上。15

早在二十六岁—即西元二一一年—之前，奥利金便已自我阉割，人们虽然可以更细腻地猜测他的动机，但这方面其实已无相关的史料可供考证。他的口才很好，擅于藉由说话来打动人心，发挥庞大的影响力。他经常被学生和一群崇拜他、等着记录他珍贵的谈话的速记员围绕着。他还是一位相当多产的神学作家，而且经常外出远行，在各地展开精采的讲学活动。他曾亲自在土耳其南部的港都安提阿（Antiochia）为罗马帝国皇帝的岳母讲授基督教神学，曾在以色列的古城凯撒利亚（Caesarea）担任一所学校的校长，也曾因频繁的长途旅行而必须多次中断讲学活动。他本身非常博学多闻，具有仔细探究事物的惊人能力。他曾费心寻找圣经的手稿，因此，对于圣经的文本批评有卓越的贡献。「他是一位伟大的学者，是早期基督教会中唯一真正的学者。」活跃于十九、二十世纪之交的德国神学家暨基督教史学家阿道夫．冯．哈那克（Adolf von Harnack, 1851-1930）曾这么评论奥利金。奥利金不仅不排斥诺斯底主义的影响，甚至还以和缓的方式把它引入基督教会里，这个作法就跟特图良完全相反。不论其成效如何，至少这是他努力的目标。没错，就他的思维和基本观点而言，他本身就是所谓的「基督教界的诺斯底主义者」。冯．哈那克曾用下面这段颇具心理学意义的文字叙述奥利金对于信仰和知识所抱持的立场：

信仰者与求知者都一样，他们都需要圣经：前者从圣经中取得他们所需要的信仰事实与戒律，后者则从圣经中解读出一些宗教思想，并从这些思想里获得可以体验上帝的爱与观点的力量。换言之，一切的物质性可以藉由宗教的解释（以比喻方式作解释，也就是诠释学）而转化成一个思想的宇宙。没错！所有的一切终究会因为信仰的提升而被超越，被当成过往的阶段而被抛在后方，独独只有上帝所创造的人类灵魂对于这位造物者的那种喜乐而平静的关系会存留下来（爱与异象；amor et visio）。16

与特图良不同的是，奥利金的神学在本质上是哲学，而且还与新柏拉图哲学的理论架构完全契合。在他的着作中，希腊哲学、诺斯底主义以及主流的基督教思想彼此和谐地交融着。然而，这种明智的高度宽容与公正性却让奥利金最终难逃被教会公开谴责的命运。晚年的奥利金因为罗马帝国皇帝德西屋斯（Decius, 201-251）迫害基督徒而遭拷打，不久便因为禁不起刑求的折磨而撒手人寰。基督教会对于奥利金的谴责则发生在他亡故之后：西元三九九年，罗马教宗阿纳斯塔修斯一世（Anastasius I., 430-518）公开对奥利金发表谴责。五四三年，拜占庭帝国的查士丁尼大帝（Justinian I., 483-565）召开一场关于教义与教规的宗教会议（Synode），贬斥奥利金的「异端邪说」，并在后来举行的高阶神职人员的宗教会议（Konzilien）中对奥利金「不当的」神学理论正式提出评判。

奥利金是外倾型的典型代表。他的心理主要定向于外在客体，因此，他会认真地考虑客观事实及其相关条件。他的外倾还显现在最高原则的陈述里，比如基督教对于上帝的爱与异象的阐述里。基督教的发展过程在奥利金身上碰上了他所属的外倾类型。与客体的关系就是这种心理类型原本的基础，而且这种与外在客体的关系一向都以象徵的方式显现在个体的性欲中，因此，某些心理学理论会把人类所有重要的心理功能都归结为性欲。在这个脉络下，只有阉割生殖器才能让个人恰当地表达自己对于最有价值的心理功能的牺牲。不论是特图良的智识的牺牲，或是奥利金的阳具的牺牲（sacrificium phalli），毁弃绝对是基督教的特徵。因为，该教的信仰过程会要求信徒彻底断绝与客体的感官性联系，更确切地说，信徒必须牺牲自己向来最重视的心理功能、最贵重的物品以及最强烈的驱力。从生物学的角度来看，这种牺牲是为了约束信徒，但在心理学上，这种牺牲却是为了消除信徒旧有的连结，以便为他们的精神注入新的发展的可能性。

内倾思考型的特图良改宗基督教后，便摒弃智识，因为，知识曾是他与世俗最坚实的连结。此外，他还攻击诺斯底教派，因为，该派对他而言，正是一条通往智识的歧途，更何况智识还能驾驭感官性。这些事实还让我们发现，诺斯底教派其实存在两大派系，内部并未团结一致：其中一派的诺斯底教徒追求极致的精神生活，而另一派却迷失在行为的反常、放荡和淫猥当中，会肆无忌惮地做出令人相当厌恶的变态和无耻的行为。换句话说，他们有一部分是严谨的克制者，而另一部分则是秩序与法律的违反者。后者计有尼古拉派（Nicolaiten）、阿康提派（Archontiker）和柏柏利派（Borborianer），他们通常会犯下过失，而且还根据他们所宣称的某些事理，刻意让自己耽溺于毫无节制的纵欲中。在诺斯底教派里，看起来立场完全相反的派别彼此能多亲近？关于这一点，其实只要看看阿康提派就知道了：阿康提派是诺斯底教派的一个分支，后来分裂为节制派与放纵派，而且他们还各自依照自己的逻辑，坚定不移地贯彻自己的观点。如果人们想知道，曾被大胆实践的唯智主义（Intellektualismus）在伦理上意谓着什么，不妨研究一下诺斯底教徒的生活史，然后就会明白，为什么主流的基督教界会主张智识的牺牲。当时那些奉行牺牲智识的基督徒也同样坚定不移地维护，并在生活中力行自己所构想出的主张，其中还不乏一些荒谬的言论与行为。

外倾型的奥利金则透过自阉来放弃自己与世间的感官性连结。对他而言，具有威胁性的东西显然不是智识，而是连系于客体的情感和感知。因此，割下自己的生殖器可以让他从诺斯底主义所带有的感官性中解放出来，从而毫无畏惧地沉浸在丰富的诺斯底主义的思想中。特图良则与奥利金相反，他以放弃智识来排斥该教派，并藉此获得了奥利金所缺乏的深刻的宗教情感。对此，哲学家舒兹曾表示：

特图良用最深刻的情感体验自己所表达的每一句话，他不会像奥利金那样受到理智（Verstand）的引导，而是顺从自己的内心。所以，就情感的处理而言，特图良比奥利金出色。然而，曾身为最积极的思考者的特图良后来却几乎弃绝了知识，而且还把对付诺斯底教派的斗争扩大为反对人类思考的斗争。所以，就理智的处理而言，特图良就不如奥利金了！17

我们在这里可以看到，信徒在信仰基督教的过程中，原本的心理类型已发生彻底的转变：特图良从一个敏锐的思考者变成一位偏重情感的人，而情感型的奥利金则变成一名学者，并自陷于思考当中。如果我们颠倒这件事的逻辑而声称，特图良向来是个偏重情感的人，而奥利金骨子里本来就属于智识型，这当然是一件很容易的事。不过，心理类型的不同毕竟不是环境造成的，而是与生俱来的，即使我们撇开这个事实不谈，而採取相反的观点来看待这种转变，那么，我们还是无法解释，为何特图良会把诺斯底教派的思想视为最危险的敌人？为何奥利金会把性欲当作自己最大的威胁？人们或许可以这么说，他们两人可能当时没有搞清楚状况；或许人们还可以因此而认为，这就是造成这两个人物不幸的人生结局的原由；或许人们还会认为，这两位神学家并没有为了信仰而牺牲生命中最重要的东西，而只是牺牲了比较不重要的东西，似乎只是用买卖母牛的方式来跟命运讨价还价。其实，这个观点的原则具有值得认可的有效性：在原始社会中，不也有这种滑头鬼，他们到神像前祭拜时，把一只黑母鸡夹在腋下，但却对神像说：「看，我要把这只漂亮的黑猪献给祢！」话说回来，我本人倒认为，这种贬抑人物的解释方式虽然可以让普通的老百姓因为看到大人物受到鄙夷而心情变得轻松起来，但这种方式却不一定是正确的，即使它的出发点具有浓厚的「生物学」色彩。以上是我们对于早期基督教会的两位着名的神学家的了解，在这里我们还必须强调，他们两位的整体作风是认真而严肃的，他们归信基督教既没有欺瞒也没有矇骗世人，而是真心虔诚地信仰这个宗教。

当我们在讨论这两位神学家的个案时，如果可以注意到他们天生的驱力方向（Triebrichtung）的中断—肇因于信仰基督教后所出现的自我牺牲的过程—在心理学上的意义，那么，我们就不会误入歧途而迷失了自己：也就是清楚地认识到，个人的心理类型的大翻转意味着个人已转向另一个态度。同时我们也可以知道，驱使这种类型翻转的动机来自何处，还有，「人类灵魂的本质是基督徒」这个特图良的主张有多少正确性。天生的驱力方向就跟所有的自然现象一样，都适用最小作用量原理（Prinzip des kleinsten Kraftmaßes）—也就是以最简便有效的方法来产生作用—只是每个人天性不一，再加上父母的作风和环境状况的不同，个人对于最初的、童年时期的外在环境的适应也会採取不一样的方式：有的人会比较矜持审慎，有的人就比较能设身处地替别人着想。各种不同的心理类型就这样自然而然地出现，也各自拥有特定的优先态度（Vorzugseinstellung）。因此，具有相对的稳定性、且拥有所有基本心理功能的个体如果想要彻底适应环境，均等地使用这些心理功能，在心理学上是必要的。

人类会出现各种不同的心理适应方式一定有原因：比方说，人们如果把外在客体仅仅片面地视为纯粹的思考或情感的对象，这种主观的作法显然无法让个体充分适应环境，因为，片面的（「类型化的」）态度会造成心理适应不良，而且会随着年纪的增加而愈来愈严重。个体迟早会出现适应障碍，而迫使主体产生补偿作用，以藉此弥补在生活中所遭遇的挫折。然而，补偿作用却只在个体捨弃（牺牲）向来所抱持的片面态度之后，才能有所发挥。在此之前，适应不良会导致能量的暂时性滞积（Aufstauung），这些过剩的能量会流入一些个体向来在意识上未曾使用、却已存在于无意识（Unbewusste）18里的隐密渠道中。适应不良就是个体出现类型的翻转过程的有效原因（causa efficiens），个体会因此而主观地感受到一股隐约的不满足感。这种不满足感却是纪元前后那个歷史时代的普遍氛围。当时人们内心对于获得解救的需求已强烈到不寻常的惊人程度，各种我们所能想像以及无法想像的狂热的宗教崇拜纷纷出现在古罗马城，而且盛况空前。其中，当然也不乏一些纵欲理论（Auslebetheorie）的代表者，他们选择以当时的知识学问进行论证，而非「生物学」的生理需求。当时的人们并没有充分地探讨，为什么生活会过得这么不好，毕竟那个时代的因果论的严谨度远不及现代的学术研究。他们不只追溯童年时期，探讨宇宙起源论（Kosmogonie），甚至还提出许多理论体系证明，古代所发生的一切还会继续发生作用，而后世的人仍得继续面对一些令人难以忍受的状态。

特图良和奥利金为宗教信仰所做的牺牲是激烈的，而且以我们现在的眼光来看，其程度已过于激烈。不过，这样的牺牲却符合当时的时代精神，也就是绝对具体的精神。基于这样的精神，诺斯底教派索性将他们的异象视为真实或至少与真实直接相关，而且还把个体对于态度转变过程的主观内在察觉（Wahrnehmung）投射为一套关于宇宙起源的理论系统，并坚持其心理人物的真实性。至于该教派的死对头特图良，则把客观性赋予自己内在的情感事实。

我在《力比多的转变与象徵》（Wandlungen und Symbole der Libido）19这本着作里，曾留下一个尚未解决的问题：在基督教的信仰过程中，信徒真实的力比多（Libido）20流向是如何产生的？我在该书中曾提到，力比多的能量流向会一分为二，分裂成相互对立的两半。这个解释是依据人们的心理态度的片面性，由于人们的心理态度已变得如此片面，以致于补偿作用不得不从无意识里发挥作用。在基督教早期的那几个世纪中，教会内部的诺斯底运动曾在补偿作用发挥的时刻里，以极其清晰的方式反映出无意识内容。基督教的出现不啻意味着古希腊罗马的文化价值—即古希腊罗马人民的心理态度—的崩坏与被淘汰。我们现今在处理这个关于力比多的问题时，如果还要额外强调，不论我们谈论的是当前的时代或是两千年前的时代都没有什么区别，这似乎是多此一举了！

第二节　
早期基督教会的神学论争

在充斥着神学论战的早期基督教会分裂史与异端支派史里，我们应该会看到类型的对立：以便尼派（Ebioniten）几乎可以被视为史上最早的一批基督徒。这群改宗基督教的犹太人相信，主耶稣基督具有绝对的人性，是玛丽亚和约瑟夫的儿子，后来还透过施洗约翰接受了圣灵的洗礼，从而展开传道的工作。因此，光就这一点而言，以便尼派便与否定耶稣具有真实肉身的幻影派处于极端的对立，而且这种对立的状态还持续了一段很长的时间。约当西元三二○年，这种对立还以另一种变异的方式—也就是教会内部斗争更尖锐化、但争执的内容却比较温和的方式—在往后被斥为异端的阿利乌教派（Arius）内部暴露出来。阿利乌教派认为，父神耶和华是至高的存在，圣子耶稣和圣灵只不是祂的受造物，位阶在祂之下，因此便否定了正统基督教会所主张的父、子、圣灵三位一体的传统教义。如果我们更仔细地回顾阿利乌教派内部曾经争论上帝与耶稣基督在本质上究竟是相同或相似的歷史，就可以看出，主张此二者本质相似的派别明显地强调人们可以感受到的、以及感官可以知觉的部分，而主张本质相同的另一派却比较看重纯粹思考性与抽象性的事物。同样地，我们还可以发现，声称耶稣只有一种本质的基督一性论者（Monophysiten）对于出席迦克墩宗教会议（Konzil von Chalcedon）的那些强调耶稣是神、人二性同时共存、无法划分的基督二性论者（Dyophysiten）的愤恨，似乎又是着重抽象的、不可思议的事物的一派与青睐感官所能知觉的、存在于自然界的事物的另一派的对立。

阿利乌运动的内部冲突以及基督一性论者与二性论者的争执，全都显示了一个令人深深震撼的事实：这些宗派的首脑们虽把处理细微的教义问题视为本身最重要的任务，不过，那些立场鲜明、积极参与因教义的歧见所引发的斗争的广大信众却不会关注教义问题。因为，对那个时代的人们来说，只有无关于神学争论的政治势力的问题和要求才是激发他们的力量，而不是细微的教义问题。如果心理类型的差异在这里真的透露着什么意义的话，那就是领导人一喊出口号，信众粗暴的直觉便以谄媚奉承的方式为这些口号贴上标籤，而不需要具体地分析争执的问题。因此，我们应该承认这个事实：关于上帝与耶稣基督究竟是本质相同或本质相似的争论，其实是一件严肃的事。毕竟从歷史和心理学的角度来说，这起神学争执的背后隐藏着两个敌对的派别对于信仰的表白：以便尼派认为，耶稣基督根本就是人，具有绝对的人性与相对的（「显然的」）神性；幻影派则主张，耶稣基督是神，具有绝对的神性，人们所看到的肉身只不过是祂的幻象。

如果我们对于这场教会的分裂进行深度的剖析，就会发现其中存在着显着的心理类型的对立：其中一方声称，主要的价值与意义存在于感官可以掌握的事物上，相关的主体即使不一定是具体而确实存在的个人，却往往是人们所投射出来的感知（projiziertes menschliches Empfinden）；另一方则主张，主要的价值存在于抽象的、与人们无关的事物上，相关的主体就是人们身上的某种功能，也就是说，客观的自然过程的发生具有无关于个人的规律性，它发生在人们的感知之外，但却又是人们感知的基础。前者的观点以人们所体现的功能综合体（Funktionskomplex）为优先而忽视了功能；后者的观点则以功能为优先而忽视了人们，即执行功能所不可缺少的载体（Träger）。这两种观点都相互否定彼此的主要价值，而且个人愈坚决地认同己方的观点，就愈容易侵犯对方的观点，并以此攻击对方的主要价值，尽管他可能自以为，自己是出于最大的善意。

类型对立的另一面，似乎出现在第五世纪初期北非神学家奥古斯丁与不列颠神学家伯拉纠（Pelagius, 360-418）的神学论战中。特图良曾深刻体验到，基督徒在受洗后仍无法避免过犯，在许多方面与特图良相似的奥古斯丁则进一步把这种现象发展成悲观的、基督教所独有的原罪论，而且还主张，原罪的本质存在于人类从先祖亚当所承继而来的欲望（concupiscentia）21中。在奥古斯丁的神学理论里，与原罪的事实对立的，就是上帝的救恩，以及拜上帝恩典之赐而得以建立的、负责掌管人类灵魂的救赎管道的教会组织。这样的神学观点让人的价值变得非常低落。人类已一无是处，只是可怜的、被丢弃在世间的受造物，如果没有透过那唯一能解救世人的教会而获得上帝的恩典，无论如何一定会落入魔鬼的掌控中。这种看法不只让人们或多或少失去本身的价值，还让人们丧失了自主性以及道德的自由，当然，从另一方面来看，教会思想的价值与意义却因此而获得提升，从而符合了奥古斯丁在「上帝之城」（civitas Dei）22这个概念里所论述的神学纲要。

相对于如此压制人心的观点，人类对于自由和道德价值的情感却愈来愈强烈。这种情感已无法再被一些如此鄙薄人类的判断或如此尖刻的逻辑长期地压抑着。伯拉纠和他的大弟子赛勒西（Caelestius）就是人类的价值情感（Wertgefühl）的捍卫者，我们可以在他们的身上发现他们对于维护这种价值情感的坚持。他们的神学理论以人类的道德自由为根基，而且还把这种自由视为既定的事实。伯拉纠的立场与基督二性论者的观点在心理学上具有特殊的关联性，因为，基督二性论者聂斯脱里（Nestorius, 386-451）—即当时的君士坦丁堡大主教—后来还为一些曾与他为敌的伯拉纠派信徒提供了避难所。聂斯脱里强调基督的神性和人性的区别，因此，不宜混淆此二者，这一点与后世的拜占庭帝国传教士西里尔（Cyrill, 826/827-869）所主张的理论完全不同：即基督是神、人二性合一的神人（Gottmenschen）。聂斯脱里大主教反对把耶稣的母亲玛利亚神化，因此，不愿意尊她为「上帝的生育者」，而只称她为「基督的生育者」。他甚至还进一步指出，把玛利亚当成上帝的母亲根本是异教徒的思想。聂斯脱里的这些观点后来引发了聂斯脱里派内部的争执，这场争端最终因为该派的分裂才平息下来。

第三节　
化体说的问题

随着政治情势出现大翻转，以及后来罗马帝国的瓦解和古希腊罗马文明的没落，上述的教义论争也跟着划上句点。不过，当欧洲的局势在数百年后再度达到某种程度的稳定时，不同的心理类型也以它们特有的方式重现。一开始，它们还显得畏缩而迟疑，但后来便随着文化的提升而变得愈来愈强烈。虽然，它们已不再与那些造成早期基督教会动盪不安的问题有关，而是以新的形态出现，但它们隐匿在表象下的那些心理却是一样的。

约在第九世纪中期，法国修道院院长帕斯卡修斯．拉贝图斯（Paschasius Radbertus, 785-865）发表了一本关于圣餐的着作，并提出他的圣餐观，即化体说（Transsubstantiationslehre）：圣餐仪式中的无酵饼和红葡萄酒一经祝谢后，便立即转化成耶稣基督真实的身体和血。我们都知道，拉贝图斯的圣餐观后来还正式成为基督教的教条。根据这个教条，圣餐中的圣饼和葡萄酒的化体是「确实的、实在的以及实质的」过程，尽管饼和酒的「非本质的属性」（Akzidentien）的外观并未改变，但就它们的实质性来说，确实已是基督的圣体和宝血。后来在拉贝图斯主持的修道院里，一位叫拉特兰努（Ratramnus）的修士由于不赞同院长把圣餐中的酒和饼象徵如此极端地具体化，竟敢于出言反对所谓的化体说。不过，根据德国十九世纪神学家暨教会史家卡尔．哈瑟（Karl August Hase, 1800-1890）在《教会歷史》（Kirchengeschichte）这本论着里的说法，化体说最关键的反对者其实是斯哥特．艾琉根纳（Scotus Eriugena, 815-877）。

出身爱尔兰的艾琉根纳不仅是中世纪早期的神学家，也是伟大的哲学家以及富有原创性的思想家。由于他在世时，如此孤独而超前地走在时代的前端，因此，在他过世数百年后，教会才发现他所留下的着作含有异端成分，而正式发表对他的谴责。艾琉根纳晚年在英格兰南部小镇马姆斯伯里（Malmesbury）担任当地修道院的院长，最后不幸在八八九年左右被院内几位修士合谋杀害。对于艾琉根纳来说，真正的哲学就是真正的宗教。他具有独立的思考，不会盲目地附和权威，包括那些曾一度存在的权威，这一点正是他与他那个时代的大多数人不同的地方。甚至连那些已通过所有神学论辩的考验的基督教早期教父，如果他们的着作没有蕴含人类理性的宝藏，他也不会认可他们的权威。或许他当时曾以非常不合时宜的方式把理性置于权威之上，不过，在他逝世几个世纪之后，他对于理性的重视已无疑地获得了世人的肯定。

此外，他还坚持，圣餐礼的意义仅仅只是信徒对于耶稣和他的门徒最后一次聚会的那顿晚餐的纪念，其实，不论在哪个时代，只要是有理性的人也都会这么认为。然而，艾琉根纳如此清晰、且合乎人性的思考以及保留基督教仪式的信仰意义和价值的用心，却不符合当时的时代精神以及周遭人们对他的期待，这种处境很可能就是导致他最后在修道院院长任内被手下的修士谋杀的原因。尽管他可以理性地、合乎逻辑地思考，却没有受到普遍的肯定。相反地，懂得揣摩与迎合时代潮流的拉贝图斯虽然不会思考，而且还把「饼与酒的化体」象徵和丰富的意义粗糙化为感官所能知觉的东西（das Sinnfällige），不过，这样的作风却能投合当时追求信仰内容具体化的时代精神，而让他在这场神学论战中稳居上风。

在这里，我们不难看出，已在早期基督教会的教义争端中出现过的那些类型对立的基本要素，又重新出现在第九世纪的这场神学论争里，即从客体抽离的抽象观点和关注于客体的具体观点。

我们在这里决不想从智识的角度，片面而贬抑地评判拉贝图斯本人以及他在神职生涯里所取得的种种成就。虽然，我们现代人会觉得，拉贝图斯提出的化体说教义荒谬无稽，但我们却不该因此而认为，这个神学理论毫无歷史价值可言。它虽是呈现人类谬误的最佳例证，但却不该因此而被断定不具有价值。我们在对化体说下判断之前，其实应该详尽地探究这个教义曾如何影响欧洲基督徒数百年的宗教生活，以及我们这个时代尚有哪些部分仍间接受益于这个影响。换言之，我们不该忽略，信徒对于奇迹真实性的信仰势必会使得自身的心理过程脱离那些独独只有感官所能知觉的东西，而且这种脱离还会进一步影响信徒的心理过程的本质。由于感官所能知觉的东西具有过高的阈限值（Schwellenwert），因此，会持续侵入人们的心理，而破坏并消除某种以排除不适合的事物为基础的功能，即已定向的思考功能，进而使得具有特定方向或目标的思考过程无法进行。圣餐里的仪式与教义的实际意义就是出于这个简单的考量，而且这些仪式和教义在这个观点下，还能经得起纯粹投机的生物性思考方式的探索。至于那些因为信仰化体说而对个人产生直接而特定的宗教效应，就更不用说了！

我们愈推崇艾琉根纳，就愈不该低估拉贝图斯的成就。这个论争告诉我们，内倾型思维与外倾型思维是不能比较的，因为，这两种类型的思考方式具有不同的目的性，所以，它们根本完全不同。或许人们可以这么说，内倾者的思考是理性的，而外倾者的思考则是注重实际的（programmatisch）。

我在此想特别强调，以上这些阐述并无法让我们对这两位神学家的个体心理做出任何的定论。毕竟我们对艾琉根纳本人所知甚少，仅有的相关文献实在不足以让我们明确地判断他的类型。就我们所掌握的资料来说，他应该比较倾向于内倾型。至于拉贝图斯，我们几乎完全不了解，只知道他的主张有违人们普遍的思维，但他却凭藉本身那稳当的情感逻辑（Gefühlslogik），提出他那个时代认为恰当的、可以接受的神学见解。或许我们可以依据这个事实，而把他归类为外倾型。不过，考虑到我们对这两位歷史人物的认识相当有限，因此，不宜再对他们下任何的判断，尤其是拉贝图斯。或许他的情况跟我们的设想完全不同：他也可能是内倾型，但由于他的理智受到外在的制约，所以，他不会抱持与周遭的人们不同的观点；此外，他的逻辑推理也会因为个人缺乏原创性，而只能依据基督教早期教父的着作所建立的信仰前提，做出最简便的结论。同样地，原先我们认为内倾型的艾琉根纳实际上也可能是外倾型，只要我们可以证明，他会被自己身处的环境所左右，而外在环境就反映在普遍存在的知识和想法里，以及一些被人们视为适当的、值得追求的事物上。不过，这种受制于外在环境的情况并未在艾琉根纳身上获得证实。另一方面，我们还知道，那个时代的人们对于宗教奇迹的真实性的渴望有多么强烈！对当时的时代精神的特质来说，艾琉根纳的观点必然显得冷酷而压抑，至于拉贝图斯那种把人心企盼的东西具体化的见解，肯定会令人感到振奋。

第四节　
唯名论与唯实论

第九世纪的这场关于圣餐礼的争执只不过是另一场更激烈的论战的开端，即「唯名论」（Nominalismus）与「唯实论」（Realismus）之争。这场中世纪的论战导致经院哲学的派系分裂长达数百年，而且还造成一些难以估量的后果。支持唯名论的哲学流派主张，所谓的共相（Universalia）只是一些名称或字词—比如美、善、动物、人类等抽离于事物之上的普遍概念或类概念（Gattungsbegriffe）—他们有时还把共相戏称为「一阵由声音的震动所产生的微风」（flatus vocis）。当代法国小说家暨诺贝尔文学奖得主阿纳托尔．法朗士（Anatole France, 1844-1924）曾写道：「思考究竟是怎么一回事？我们是如何思考的？请想想，我们是在用字眼思考。一个形而上学家用以建构他的世界体系的，充其量只是一些修饰过的猴子和狗的叫声罢了！」法朗士的这个说法就是极端的唯名论。此外，哲学家尼采还曾依据这个哲学观而把理性称为「语言形上学」（Sprachmetaphysik）。

而思考究竟是怎么一回事呢？我们是如何思考的？请想想，我们在用字母思考。为了延续世界的体系，一个形而上学家有的，充其量是符号精心剪裁之下的吶喊与狗吠。

反之，唯实论者则主张事物具有客观实在的共相，由于观念世界的出现早于感官世界，因此，共相先于事物而存在。这也就表示，共相的普遍概念大致不脱柏拉图所谓的理型（Idee）。唯名论者虽笃信基督教，却是怀疑论派的一支，换句话说，唯名论就是最僵化的基督教教义学（Dogmatik）当中的哲学怀疑论。它否定抽象所固有的特殊存在，所以，它所谓的实在性（Realität）必然吻合于感官所能知觉的事物的实在性，而且这种事物的个别性还会显示出实在性，而不是抽象观念。严格的唯实论则恰恰相反，它始终强调抽象的东西、观念以及先于事物而存在的共相的真实性（Wirklichkeit）。

一、古希腊罗马时期的共相问题

我们如果探讨柏拉图的理型论（Ideenlehre），就会发现，它与一场古代的冲突有关。柏拉图在他的着作里所写下的一些恶意的评语，比如「迂腐守旧的老人」和「精神贫乏者」，就是在暗指当时两个彼此相关的哲学流派—即「犬儒学派」（Kyniker）和「麦加拉学派」（Megariker）—的代表人物，因为，他们都对于柏拉图的哲学精神不以为然。

犬儒学派的代表人物安提西尼（Antisthenes, 445-365 B.C.）虽曾受教于苏格拉底，熟悉苏格拉底的思想氛围，甚至还与他的弟子、也是歷史学家的色诺芬（Xenophon, 430-354 B.C.）成为好友，不过，他显然很厌恶另一位苏格拉底的弟子柏拉图所提出的那个美妙的理型界。他甚至写了一本攻击柏拉图的小册子，并且故意把柏拉图的名字写成Σάθων，这个希腊字的涵义是男孩或男人，但从性的角度来看，这个字词却源自σάθη，即阴茎。安提西尼就以这种我们所熟知的心理投射方式巧妙地暗示，他打算如何攻击柏拉图了！正如我们所看到的，对于六百年后的基督徒奥利金而言，问题的根源就是与上帝敌对的魔鬼。他试着透过自阉来制服魔鬼，并因此而得以毫无窒碍地进入诺斯底主义丰富的思想世界。活跃于西元前第五至第四世纪之交的安提西尼则是基督教仍未兴起之前的异教徒，他本人也相当重视阴茎这个自古以来就被当作感官愉悦的象徵。我们都知道，犬儒学派以「回归天性」为中心思想，因此，不只是他这个领导者，连底下所有的成员都很看重这个性器官的象徵。

促使安提西尼开始重视本身具体的情感和感知的原因其实不少，其中最主要的因素在于他本身是一位无产阶级的劳动者，而且他还懂得把对于上层阶级的羡慕与嫉妒昇华为正面的情操。这位犬儒主义的典范人物并不是血统纯正的希腊人。他在世时，住在雅典城外的郊区，并在城门外教学讲课。他的言行与态度总是以无产贫民为榜样，所建立的犬儒学派全由贫穷的无产阶级或生活于郊外边陲地区的人民组成。这些成员共通的特点，就是对于既有的世俗价值提出破坏性批判。

安提西尼的弟子第欧根尼（Diogenes, 412-323 B.C.）是犬儒学派杰出的代表人物。他称自己为「犬」，墓碑上还放着一只以爱琴海帕罗斯岛的大理石雕刻而成的狗作为装饰。虽然他对人类充满温情，对人性充满同情和谅解，但他却毫不留情地贬斥他那个时代的人所尊崇的一切。他还会嘲笑剧场里那些观赏堤厄斯忒斯（Thyestes）吃下人肉做的餐点23或伊底帕斯王（Oedipus）弒父恋母等悲剧而感到惊恐的观众。吃人肉哪有多可怕？人肉跟其他肉类相比，并没有多么特别！乱伦的不幸也不是什么大灾厄，我们畜养的家畜不也如此？牠们对我们人类而言，难道不是很有启发性的例子？

麦加拉学派与犬儒学派在许多方面彼此相关。麦加拉（Megara）这个城邦曾是雅典的竞争者，但后来却屈居劣势，无法东山再起。麦加拉城邦后来分别在拜占庭（现在的伊斯坦堡）及西西里岛建立殖民地，这个扩展一开始很顺利，前景一片看好，但没过多久，它便爆发内乱而导致本身的衰败与没落，而全面地被雅典城邦所超越。雅典人后来还把愚蠢的农夫笑料称为「麦加拉的笑话」。麦加拉学派的哲学特色或许就在于这群被击败的弱势者从生命的开始便逐渐产生的嫉妒。这个学派和犬儒学派都是不折不扣的唯名论者，他们都坚决反对柏拉图的理型唯实论（Ideen-Realismus）。

麦加拉学派后来出现了斯提波（Stilpon, 360-280 B.C.）这位出色的领导人物。我们可以从以下这则关于他的趣闻轶事看到他的性情特徵：斯提波有一次来到雅典，他在山丘上的卫城看到一幅由艺术家菲迪亚斯（Phidias, 480-430）以自己的女儿帕拉丝为模特儿所绘制的雅典娜女神的肖像画。当时他对于这幅绘画的评语—她不是宙斯的女儿雅典娜，而是菲迪亚斯的女儿帕拉丝（Pallas）—委实展现了麦加拉学派的本色。这则流传至今的趣谈充分显示了麦加拉学派的唯名论思想的整体精神，因为，斯提波曾主张，类概念并不具有实在性和客观的有效性。当我们说「人」这个字词时，其实并没有涉及任何人，因为，「人」这个字词既不是指这个人，也不是指那个人。古罗马帝国时期的希腊传记作家普鲁塔克（Plutarch, 45-120 A.D.）曾写下斯提波曾说过的一句格言：「我们不能从一件事情推断另一件事情。」实际上，犬儒学派的安提西尼也曾有类似的教诲，至于最早探讨判断的形成（Urteilsbildung）的代表人物，大概非拉莫努斯的安提丰（Antiphon of Rhamnous, 480-411 B.C.）莫属。他是一位与苏格拉底同时代的诡辩学派辩士（Sophist），至今仍流传着一句他的名言：「曾经辨识出任何长形物体的人，既无法用眼睛看到长度，也无法用心灵确知长度。」安提丰这句话等于直接否定了类概念的实质性（Substantialität）。

以上这种知识判断的独特方式已让柏拉图的理型失去论据的基础，因为，在柏拉图看来，只有理型才拥有永恒的、不会改变的有效性与持续性，至于那些「真实的」、「大量存在的」东西只会短暂地留下它们的残迹，但却经不起时间的考验。与柏拉图持相反立场的犬儒学派和麦加拉学派则从「真实」的观点指出，类概念即使被视为依个案鉴别（Kasuistik）的、纯粹描述性的名称，仍不具有任何实质性，因为，重点在于个别的事物。

当代奥地利哲学家暨语言学家提奥多．龚培兹（Theodor Gomperz, 1832-1912）24曾清楚地表示，唯名论与唯实论之间鲜明而彻底的对立其实就是语言学的「内属性」（Inhärenz）与「述谓」（Prädikation）的问题。举例来说，当我们说「热的」和「冷的」这两个词语时，我们就是在谈「热的」和「冷的」东西。对于这些东西而言，「热的」和「冷的」就是它们个别的属性（Attribute）、述词（Prädikate）或人们对于它们的看法（Aussagen）。这些看法与感官所察觉到的、真实存在的东西有关，也就是和一件热的或冷的物体有关。我们可以从许多类似的例子里抽象出「热的」和「冷的」这两个概念，有了这些概念，我们便能直接将它们与某些事物（etwas Dinghaftes）连系在一起或联想在一起。由于在抽象过程中个体的察觉仍在进行，因此，我们就会把「热的」和「冷的」等概念当作是某些事物了！把具体事物从抽象过程中去除，对我们来说是一件困难的事，因为，每个抽象过程都会自然而然地被它所抽象的事物紧紧地依附着。在这个意义上，述词所指涉的事物性（Dinghaftigkeit）其实是先验的（a priori）知识，与人们的经验无关。

如果我们现在转到「温度」这个比冷、热更高一级的类概念，我们仍可轻易地感受到它的事物性，尽管它的感官知觉的明确性已经减少。不过，人们对于「温度」这个类概念所抱持的种种设想却仍紧密地依附在人们对它的感官知觉上。如果我们再往上到更高一级的类概念，即「能量」，此时它的事物性特质已经消失，而且人们对于「能量」这个类概念所能设想的东西已出现某种程度的降低。这么一来，就会引发人们对于能量的「性质」的争执：能量究竟是纯粹的抽象概念？还是某种「真实存在的东西」？虽然，当今那些学问渊博的唯名论者仍深信，「能量」只不过是一个名词，一个人们思考的「凭藉」。不过，他们却无法阻止人们在惯常的语言使用上，将「能量」这个词汇当成绝对的事物，并持续在大脑里为自己制造认识论（Erkenntnistheorie）的混乱。

纯粹思维的事物性会以如此自然的方式渗透到我们内在的抽象过程，并让述词或抽象观念获得「实在性」，但是，纯粹思维的事物性却不是艺术家的作品，也不是人们任意对于概念的实体化（Hypostasierung），而是人类本质的某种必然性。换句话说，现代的人类并未将抽象概念恣意地实体化，且进一步将它们移植到另一个同样也是人为的世界中。不过，早期人类真正的歷史过程却与此相反：以原始人为例，他们的无意识影像（Imago）是如此强大，他们对于感官感知（Sinnesempfindung）的心理共鸣是如此强烈，且具有极高度的感官性，以致于当他们出现对于内在世界的模拟时—即自发的记忆影像（Erinnerungsbild）浮现时—有时甚至会进入幻觉状态。所以，当原始人的脑海里突然出现亡母的记忆影像时，他会觉得自己看见了母亲的鬼魂，也听见了该鬼魂所发出的声音。记忆影像的浮现对现代人来说，只是「想起」死者，但原始人却因为这些影像的强烈感官性而将它们视为真实，他们对于鬼魂的信仰就这么形成了！相较之下，我们现代人却只将原始人所谓的鬼魂称为「思想」。当原始人在「思考」时，他们会认为自己出现了灵视（Visionen），25这是因为当下浮现的影像相当真实，致使他们经常把心理层面的东西误以为真。

十九世纪美国西部探险家约翰．鲍威尔（John W. Powell, 1834-1902）曾谈到：「野蛮人普遍习惯于混淆主观和客观，这才是混乱中的混乱。」26英国人类学家华尔特．史宾赛爵士（Sir Walter Baldwin Spencer, 1860-1929）和澳洲人类学家法兰西斯．吉伦（Francis J. Gillen, 1855-1912）也曾在他们合写的着作中提到：「一个野蛮人在梦境中所经歷的一切，对他来说，就跟他在清醒时所看见的东西同样地真实。」27至于非洲黑人的心理，我本身的研究也完全证实了上述的观点。未开化的原始人的鬼魂信仰并非基于他们本身对于解释某些现象的需要—一如欧洲人所认为的—，而是基于一个基本的事实：相对于欧洲人以感官感知的独立自主性为基础的心理唯实论（psychischer Realismus），原始人的心理唯实论还扩及记忆影像的独立自主性。对原始人而言，思维具有灵视性和听觉性，因而也具备了神启的性质。所以，身为灵视者的巫师就是部落里的思想家，负责把鬼魂和诸神的启示传递给众人。此外，思维也因为本身的实在性而拥有行动一般的果效，因此，思维也能产生魔力效应（magische Wirkung）。同理可知，词语作为思想的外衣，其本身也具有实在性。既然词语能召唤「实在的」记忆影像，当然也具有「实在的」效应。

原始人的迷信之所以令我们惊异不已，其原因就在于我们现代人的心理意象（psychisches Bild）已达到普遍的去感官化（Entsinnlichung），换句话说，我们现代人已学会了「抽象」思考，尽管这种思考仍无法完全摆脱原始人思考的局限性。从事分析心理学的人都知道，即使前来求诊的病人是「受过良好教育的」欧洲人，他们还是必须经提醒这些病人，「思考」并不是「行动」。其中有些病人需要这种提醒，是因为他们认为，思考已足以产生行动的效应；另有一些病人需要这样的提醒，则是因为他们认为，自己如果不思考，就得有所行动。

正常人的梦境以及精神错乱者的幻觉都让我们清楚地看到，人类心理意象的原始实在性其实可以轻易地再现。神秘主义者的宗教活动甚至还努力地透过人为的内倾，而再现了无意识影像的原始实在性，并藉此增强对于外倾的抗衡力。摩拉王（Mollâ-Shâh）曾为伊斯兰教神秘主义者特威库尔—贝格（Tewekkul-Beg）主持入教仪式，特威库尔—贝格事后对于该仪式的描写对于以上的论述来说，就是一个很贴切的例证：

说了这些话之后，他（摩拉王）叫我坐到他的对面，这时的我就好像进入了精神恍惚的状态。他还命令我，在自己的心里描绘他本人的形象。当他把我的眼睛矇住后，便要求我把自己所有的灵力集中在心上。我遵从他的指示，在上帝的恩宠与摩拉王的精神支持下，我的心在顷刻间被打开了。我在我的内心里看到了一个东西，好像是一只被弄翻的杯子；当它被摆正后，我整个人便沉浸在无上的喜悦中。我对摩拉王说：「在这个小房间里，就在您的面前，我在心里看见一幅真实的图像，好像另一个特威库尔—贝格正坐在另一个摩拉王的面前。」28

而后，摩拉王向特威库尔－贝格解释，这只是他入教仪式中的第一个现象。一旦那条通往原始的实在图像的道路开通之后，其他的灵视就会随即接踵而至。

述词的实在性是先验的，因为，它原本就存在于人类的心理。只有后来的批判才能剥除抽象化思维的真实性。即使到了柏拉图的时代，人们依然深信，词语概念具有魔力的实在性。由于这种信念非常强大，哲学家们便纷纷藉由词语的绝对意义，而勉强地提出一些荒谬的回答，进而编造出一些谬误的结论，以迎合当时流行的观点。麦加拉学派的欧布里德斯（Eubulides）就是一个简单的例子。他曾提出一个名为「戴面纱的人」（Enkekalymmenos）的谬论：「你能认出你的父亲吗？能。那你能认出这个戴面纱的人吗？不能。你已自相矛盾，因为，这个戴面纱的人就是你父亲。你能认出你父亲，但同时你也认不出他来。」这个谬论的重点仅在于，被询问者天真地假设，「认出」这个动词在任何情况下都是指向同一个客观的事实情况（Tatbestand），但在现实中，这个动词的有效性却被局限在某些特定的情况。这个原则也同样适用于所谓的「带角的人」（Keratines）的谬论：「你没有失去东西，所以你还拥有它。你并没有失去犄角，所以你还拥有犄角。」这个谬论的关键也在于被询问者的天真，因为，他已假设，「没有失去就等于拥有」这个特定的事实情况在任何情况下都是正确的。这些谬论以颇具说服力的方式告诉我们，词语具有绝对意义其实是人们的幻觉。人们后来也据此质疑类概念的实在性，虽然这些类概念曾以柏拉图的理型的形式出现，甚至还具有形而上的存在以及绝对的有效性。龚培兹曾说道：

人们对于语言存有疑虑，但还未完全失去信任。我们受到这种疑虑的提醒，而且还发现，它经常存在于词语对于事实极不恰当的表达里。然而，人们却往往天真地相信，概念范围和整体上与其相符的词语运用范围，必须全面而彻底地相互吻合。29

词语意义的绝对性与魔力性其实已经预设，事物的客观行为始终可以藉由词语意义而存在。在这一点上，诡辩学派的批判确实一针见血。此外，这个学派还很有说服力地证明了语言的无能。如果理型只不过是一些名称—这个看法仍有待证实—人们对于柏拉图的攻击就算是合理的了！类概念如果可以表明事物的类似性与一致性，它们就不再只是名称。那么，接下来要探讨的问题就是，这种一致性是否客观？事物之间的一致性的确是存在的，因此，类概念也具有实在性。类概念包含着实在的事物，就如同包含着对于事物精准的描述。类概念之间的区别只在于，它本身是在描述事物或是在表明事物的一致性。因此，问题并不在于概念或理型本身，而是在于它们的语言表达。然而，语言表达无论在任何情况下，都无法贴切地再现所指称的事物或事物的一致性。由此看来，唯名论派对于柏拉图的理型唯实论的攻击，原则上是一种不合理的侵犯，所以，柏拉图愤怒地对这些攻击展开防卫完全是正当的。

依照犬儒学派—即唯名论者—的安提西尼的看法，内属性原则（das Inhärenz-Prinzip）存在于以下的语言事实里：人们不只是只能使用少数几个述词来修饰一个主词，甚至还不可以使用任何与主词无涉的述词。安提西尼认为，只有与主词相符的叙述才是有效的。至于一些主词与述词相同的句子（例如，「甜的东西是甜的」）由于毫无叙述内容可言，因此，这样的句子并没有任何意义。如果撇开这种情况不谈，那么，内属性原则的弱点就在于，即便使用的词语正确无误—也就是词语与其指涉的事物彼此相符一致—但词语却和所指涉的事物本身无关，举例来说，「草」这个字词其实跟「草」这个事物没有任何关联性。此外，内属性原则也同样高度受制于古老的词语崇拜（Wortfetischismus），带有这种癖习的人们竟然天真地以为，词语就是所指称的事物。因此，唯名论者如果对唯实论者这么叫嚣，「你在作梦！你以为自己在跟事物打交道，其实你只是在跟词语这个怪物缠斗！」唯实论者也可以用相同的说词回应唯名论者的攻击，因为，唯名论者所考虑的也是描述事物的词语，而不是事物本身。即使唯名论者会针对不同的事物使用不同的词汇，但这些词汇毕竟还是词汇，并不是事物本身。

尽管大家都认为，「能量」这个理型只是一个词语概念（Wortbegriff），但它却具有极高度的实在性，甚至连电力公司都要靠它来配发股利。电力公司的董事会决不会相信能量的非实在性（Irrealität）以及形而上的性质。「能量」这个词语所表明的，正是某些力学现象的一致性。能量不仅不容否认，而且每天还以最令人信服的方式证明本身的存在。如果某个事物是实在的，而某个词语又被习惯性地用来指谓该事物，那么，这个词语便因而获得了「实在的意义」（Realbedeutung）。事物之间的一致性如果是实在的，表明事物的一致性的类概念也会因此而具有「实在的意义」，不过，类概念的「实在的意义」并没有比指称个别事物的概念的「实在的意义」还要重要或不重要。人们的价值重心从一边转移到另一边，其实跟个体的态度以及那个时代的心理状态有关语言哲学家龚培兹在安提西尼身上，也感觉到了这种心理基础，并做了以下的表示：

人类健全的理智、对于所有幻想的排斥，或许还有个人情感的力量，这些都影响着个体的人格，因此，个别的个体便成了一种完全真实的人格类型。30

此外，我们在这里还要探讨人们的嫉妒，尤其是那些未充分获得公民权利的人、无产的劳动者以及那些想往上攀爬而不惜使用卑劣的手段，或至少会贬低他人的人。犬儒主义者最明显的特徵就是嫉妒。他们总是在挑剔别人，而且别人所拥有的东西没有什么是神圣而不可触犯的。他们甚至会为了在别人身上贯彻自己的主张，而不惜破坏别人家庭的和谐。

柏拉图的理型界及其永恒的本质性（Wesenhaftigkeit）恰与犬儒学派根本的批判态度截然对立。这位提出理型界的唯实论哲学家在心理定向上，显然也与该学派那种批判的、具有破坏性的判断相背离。柏拉图对许多事物进行抽象化思考，并创造了一些综合性的（synthetisch）和建构性的（konstruktiv）概念。这些概念表达了事物的普遍一致性才是真正存在的事物（das eigentlich Seiende）。它们无形且超凡的性质直接对立于内属性原则的具体化。内属性原则倾向于将思维的材料还原成独特的、个别的以及实质的事物，不过，这种作法却跟述谓原则（Prädikationsprinzip）所主张的绝对有效性一样，都是行不通的。述谓原则希望把人们对于个别事物的描述提升为永恒的实质（Substanz），而让它们得以从此摆脱原本的薄弱性。这两种判断的形成都有其存在的合理性，而且它们还会同时出现在每个人身上。

在我看来，以下的事实最能清晰地说明这种情况：麦加拉学派的创立者、也是几何学之父的欧几里得（Eukleides, 435-365 B.C.）曾提出一种至高无上的、人类所无法企及的、超乎个体与个案鉴别的「统一于一」（All-Einheit）的原则。他结合了伊利亚学派（die eleatische Schule）31的「存在」与「善」这两个原则，并且认为，「存在」和「善」是一致的，与它们对立的只有「非存在的恶」。这种乐观的「统一于一」当然就是关于最高秩序的类概念，它涵盖了一切的存在，却也悖离了所有显而易见的事物，它的崇高性已远远超越了柏拉图所提出的理型。欧几里得用「统一于一」这个听起来颇为响亮的概念来补救唯实论的建构性判断极可能面临的瓦解。不过，「统一于一」这个概念实在过于渺远而笼统，它甚至无法表达事物的一致性，因此，它不是类型，而是内心渴望统一的产物，毕竟这种统一可以把一堆杂乱无序的个别事物整合起来。只要人们试着摆脱负面的批判态度，这种对于「统一于一」的渴望就会迫使他们崇奉一种极端的唯名论。所以，我们会发现，这些人往往对于高度不可能性与高度专断性抱持着相同的基本概念。因此，在形成判断的过程中，他们不可能只依据内属性原则。对此，龚培兹有十分中肯的评论：

在任何一个时代，这样的尝试大概都会失败。更何况在一个缺乏歷史理解力，以及毫无深度心理学的时代，这种尝试决不可能成功。那些比较清楚明白的、显而易见的、但却比较不重要的益处已迫使那些隐藏的、实际上比较重要的益处退居次要地位。这个危险不只具有威胁性，甚至是无可避免的。当人们为了剪除人类文化的弊端而以动物世界和原始人类为模范时，就必然会否定许多人类已经过数万年而整体仍不断向上发展的成果。32

以事物的一致性为根据、且与内属性原则相对立的建构性判断，创造了一些隶属于最有价值的文化财的普遍观念。即使这些观念是由那些已去世的先人所创造的，但我们和他们之间仍存在着一些强韧到几乎无法被撕裂的连结。对此，龚培兹继续谈到：

就像已失去灵魂的尸身一般，已故的先人也能拥有受到爱护、获得荣誉以及牺牲自我的权利；那些雕像、坟墓和兵士的旗帜就是最好的证明。如果我强制自己努力地撕毁将那些虚构编造的东西，我就会堕入野蛮状态，而且还必须忍受因为丧失所有的感知而造成的痛苦，这些感知会用一片开满芳花的草地来掩饰地表下的坚硬岩层，也就是赤裸裸的真相。重视地表这些繁花似锦的植被以及人们一切既有的价值就是在为所有美化人生—所有生活的装饰与优雅，所有动物性力比多以及所有艺术活动与艺术享受的高尚化—的努力提供基础。然而，这一切却都是犬儒学派所致力于剷除的，而且他们的作法还显得毫无顾忌、毫不留情。当然，在这个问题上，总是有人愿意对犬儒主义者以及他们为数不少的现代追随者让步。总之，这里还存在着一个局限，突破这个局限，我们就可以摆脱联想原则（Assoziationsprinzip）的支配，也就不会因为愚蠢和迷信－完全根植于联想原则无限制的支配－而受到谴责了。33

我们会如此详尽地探讨内属性原则与述谓原则的问题，不只是因为这个问题会再度出现在中世纪经院哲学的唯名论和唯实论的论争里，而且还因为这个问题一直未获解决，而且以后大概也无法解决。此外，这个问题也涉及了抽象观点（其决定性价值在于思考过程本身）与具体思维、具体情感（受制于个体在意识或无意识里对于感官所知觉的外在客体的定向）之间的类型对立。对于偏好内属性原则的后者而言，採取述谓原则的前者所着重的心理过程只不过是为了凸显其人格特质的手段。因此，我们就不需要讶异，为何内属性原则会受到犬儒学派的无产阶级哲学的採用了！只要有充足的理由将价值重心移往个体的情感，客观取向的具体思维和具体情感势必因为缺乏创造正面性的能量（因为这种能量已被导入个人的目的上）而出现负面性与批判性，而且它们的分析也会缩减为具体的细节。这些个别事物会因此而出现杂乱无章的积累，这时最好的方法就是把它们全部归入「统一于一」之下，这个概念虽然模煳笼统，不过，它的性质却或多或少符合人们的盼望。相反地，如果价值重心移向心理过程，大量心理活动的结晶便会转为统整繁杂的具体事物的上层观念。由于观念必须尽量去个人化（depersonalisieren），个人的感知便尽可能转入已被其实体化的心理过程中。

除了以上的论述之外，在这里我们也顺便提出两个问题：是否我们可以从柏拉图理型论的心理学当中推论出，柏拉图本人属于内倾型？是否支持唯名论的犬儒学派和麦加拉学派的心理学允许我们把它们的代表性人物—诸如安提西尼、第欧根尼和斯提波—归类为外倾型？不过，光是这个问题的提问方式就会让我们无法找到答案。或许只有在鉅细靡遗地研究柏拉图的「权威性着作」后，我们才有可能判断柏拉图属于哪一种类型，而我本人实在不敢冒然对此提出任何看法。不过，如果有人能拿出证据说明柏拉图确实属于外倾型，我也不会感到诧异。至于其他的歷史人物，由于流传下来的相关资料相当残缺不全，因此，我认为，要判别他们的人格类型几乎是不可能的事。

既然这里所探讨的两种判断的形成方式—即内属性原则和述谓原则—都来自于价值重心的转移，那么以下的情形也可能发生：如果在内倾型的人身上，个人的感知基于某些理由而被赋予重要性，并得以支配思考时，他的思考就会因为缺乏正面能量而转为负面性与批判性；对于外倾型的人来说，价值重心落在自己与客体的关系上，但却不一定落在自己对于客体的个人态度上。当个人与客体的关系占据重要的地位时，如果个人只关注客体的本质，并未混入个人的感知，那么个人的心理过程虽退居次要的从属地位，却不会出现批判性与破坏性。因此，我们把内属性原则与述谓原则之间的特殊冲突当作一种不寻常的情况，在往后的研究里，我们应该对这种冲突进行更深入的研究才是。这种冲突的特殊之处其实在于个人的感知所扮演的角色究竟是正面，还是负面。如果类型（类概念）能凌驾于个别事物之上，并使其丧失重要性，类型这个观念便获得了真实性；反之，如果个别事物的价值已高涨到足以终结类型（类概念）时，就会对类型造成破坏而导致混乱失序。虽然这两种情况既极端，又不合理，但它们却形成了一幅对比鲜明、画面清晰、由夸大的手法来凸显特色的图画。这种倾轧与对立也会出现在内倾型本质与外倾型本质之间—当然是以比较温和的、因此也比较隐蔽的方式—即使个人的感知在这些人格类型里并不具有重要性。

举例来说，心理究竟是主人还是奴仆，这已是本质上的截然差异，毕竟主人的思考和情感不同于仆人。所以，即使为了维护普遍价值而对个人领域进行广泛的抽象化，也无法将个人因素的涉入完全排除在这种思考过程之外。而且，只要这种情形还存在，思考和情感就会含有破坏性倾向。这种破坏性倾向源自于个人在面对不利的社会环境时，所採取的自我维护的行为。不过，人们如果为了维护个人的倾向而把既有的普遍价值归结为个人的潜在倾向，那可就大错特错了！那就是一种伪心理学，不过，这种心理学也存在着。

二、中世纪经院哲学的共相问题

由于「不存在第三种可能性」（tertium non datur），内属性原则与述谓原则这两种判断的形成方式的矛盾便一直悬而未决。第三世纪的新柏拉图学派哲学家波菲利则是把这个问题留给了中世纪，他说：「就普遍概念和类概念而言，真正的问题在于，它们到底具有实质性，或只具有纯粹的智识性？它们是实体的，还是非实体的？它们与感官所察觉到的事物是分开的，或是存在于这些事物的里面，或是围绕着这些事物而存在？」大体上，中世纪的经院哲学家是以这种方式来处理这个问题。他们从「共相先于事物」（universalia ante rem）这个柏拉图的观点出发，也就是说，作为典型与模范的普遍概念或观点比个别事物更早出现，而且完全脱离个别事物而独立存在于「天堂般的地方」，一如柏拉图《对话录．飨宴篇》里的那位睿智的古希腊女先知狄俄提玛（Diotima）跟苏格拉底在谈论「美」时，所表示的：

对他来说，这种美不会显现在漂亮的面容、双手或身体的其他任何部分，它既不是概念性的表达或知识，也不是任何属于他人的东西，而就是它本身。它为了本身而存在，同时也为了本身的永恒性而存在。别的美在他看来，只部分地展现了这种美。它本身并不会因为别的美的出现和消逝而有所增减，也不会因此而被糟蹋。34

正如我们所看到的，与柏拉图理型论针锋相对的就是唯名论的批判性观点：类概念只不过是一些词汇而已。唯名论者主张「共相后于事物」（universalia post rem），也就是实在事物的存在居前，而理型的存在居后。柏拉图的学生亚里斯多德所主张的温和的唯实论则介于这两派意见之间，也就是「共相存在于事物中」（universalia in re），换句话说，就是形式和物质同时并存。亚里斯多德当时试图藉由具体化来综合这两派相反的意见，并提出折衷的见解，而且这种作法完全符合了亚里斯多德的性情。

相对于恩师柏拉图的先验论（Transzendentalismus）立场—柏拉图学派后来因执迷于毕达哥拉斯学派的神秘主义而没落—亚里斯多德则是一位彻底讲求真实性的哲学家。我们必须这么说，他在古希腊时期所探究的真实性由于包含许多具体的内容，而让后世人可以不断从中受益，因此，他的思想早已成为人类共同的精神遗产。面对当时唯名论与唯实论的争执，亚里斯多德的解决方式就是将古希腊人所知道的常理具体化。

后来中世纪发生了激烈的共相之争，这场长期的论战基本上就是经院哲学最重要的部分，它的格局并未脱离上述三个古希腊哲学派别的歧异与冲突。不过，我在这里并不打算进一步探讨中世纪这场论争的细节—部分是因为本人才疏学浅的缘故—而只想大致地描述这场大规模的纷争。只要能在此清晰地勾勒出它的轮廓，我就很满意了！

支持唯名论的法国经院哲学家约翰．罗赛林（Johannes Roscellinus, 1050-1125）在十一世纪末期，引发了中世纪的共相之争。罗赛林当时表示，共相只是事物的名称，或如同唯名论者向来的主张，只是「一阵由声音的震动所产生的微风」。对他来说，只有个人和个别事物才存在—当代美国歷史学家亨利．泰勒（Henry Osborn Taylor, 1856-1941）曾贴切地以「整个人已被个体的实在性所盘踞」35这句话来描述他—因此，他得出了「连上帝也只是一个个体」的结论，上帝的三位一体（Trinität）便因而分解成圣父、圣子和圣灵三个不同的神，祂们不再是一体，而是三个分离的个体，也就是所谓的「三位异体」（Tritheismus）。身为教会主流势力的唯实论者当然无法容忍这种牴触教义的神学理论，于是便在一场于一○九二年在法国北部斯瓦松（Soissons）所召开的宗教会议里，把罗赛林的见解贬斥为异端。在唯实论的阵营里，法国襄波地区的主教威廉（Wilhelm von Champeaux, 1070-1121）虽是一位极端的唯实论者，却也受到亚里斯多德学说的影响。知名的经院哲学家皮耶．阿伯拉（Pierre Abaerlard, 1079-1142）曾受教于他，但后来却与他完全对立，不仅否认他的唯实论观点，也反对共相的存在。根据阿伯拉的说法，冯．襄波在讲课时会教导学生，一个东西既存在于本身的完整性（Totalität）里，也存在于不同的个别事物里。不同的个别事物之间并没有根本的差异，只有各式各样的「非本质的属性」。就「非本质的属性」这个概念而言，偶然性才是事物实际多样性的特徵。这就如同基督教圣餐中的圣饼和葡萄酒，依照该教义的化体说，它们在化体为基督的圣体与宝血之前，只具有「非本质的属性」。

十一与十二世纪之交的坎特伯里大主教安瑟伦（Anselm of Canterbury, 1033-1109）被后世誉为经院哲学之父以及基督教最后一位教父。这位原籍义大利的神学家是一位不折不扣的柏拉图主义者，就他的唯实论的观点来说，共相就存在于上帝的道（Logos）里。在这种思想的脉络下，我们还应该知道，安瑟伦曾提出一个被称为「本体论」（Ontologie）的、且具有心理学重要性的概念，即「证明上帝存在的证据」（Gottesbeweis）。这个概念阐明了上帝的存在就来自于「上帝」这个观念，十九世纪德国哲学家伊曼纽．费希特（Immanuel H. Fichte, 1796-1879）曾对此有简短的概述：「在我们的意识中，绝对存在者（das Unbedingte）这个观念的存在就证明了绝对存在者的真正存在。」36安瑟伦则主张，「至高的存在」（das höchste Wesen）这个属于智识领域的概念也含有存在的性质。他还接着推论：「真的有这样一种存在，人们无法想像还有比它更伟大的东西，所以，人们也无法想像它不存在。它就是祢，我们的上主。」37这个本体论论证的逻辑缺陷是如此明显，以致于需要心理学的解释来说明，为什么像安瑟伦这样一号人物要提出这个论证。其中最有可能的原因应该在于唯实论者普遍的心理气质当中，也就是在这样的事实里：当某个特定的阶层以及某些特定的群体—符合时代潮流的团体—将本身的价值重心转移到观念上时，观念在他们看来，就比个别事物的真实性显得更有实在的价值，或更有存在的价值。因此，这些人根本无法接受，那些对他们来说最重要的、最有价值的东西竟然不是真实的存在。当他们的生活、思考和情感显然都完全依从某种观点时，他们就能对该观点的有效性提出最有力的证明。观念的无形其实无关紧要，因为，观念具有卓着的有效性，而且这种有效性就相当于真实性，也就是观念的真实性，而不是感官知觉的真实性。

马尔毛帖的高尼罗（Gaunilo of Marmoutiers, 994-1083）是法国南部图尔（Tours）的马穆提耶修道院的修士，也是经院哲学之父安瑟伦同时代的对手。高尼罗曾公开反对盛行于当时、而真实性却难以被证明的「幸福岛」38的说法。他所提出的异议确实合乎理性，与此类似的反对意见在往后几个世纪里仍层出不穷，不过，却不足以威胁本体论论证持续至近代的存在，毕竟连黑格尔、费希特和鲁道夫．罗采（Rudolf Hermann Lotze, 1817-1881）这些十九世纪哲学家也都是本体论的代表人物。然而，这个长期存在于西方思想史的矛盾却不该归因于人们贫弱的逻辑推理或大幅衰退的理智。如果我们这么做，那可就煳涂了！这种矛盾其实和人们根本的心理差异比较有关系，因此，我们应该承认并牢记这些心理差异的存在。有些人会认为，世上只有一种心理学或一种心理学的基本原则。这样的看法实在令人难以忍受，因为，它已专横地把伪科学的偏见强加在普通的正常人身上。这些人总是在谈论人，以及关于人的「心理学」，然而，这种「心理学」却往往被轻率地化约成一些如「A等于B」之类的公式化结论。同样地，他们也经常在讨论真实性，在他们看来，似乎单单只存在一种真实性。实际上，只有对人类心理能产生作用的真实性才算得上是真实性，而不是那些被某些人认定具有作用力的真实性。他们甚至还以充满偏见的方式，将他们所发现的「真实性」普遍化，并作成一些概括性结论。即使他们的研究过程显得如此客观、如此具有学术性，但我们却不该忘记，学术研究并无法「完全涵盖」人们的生活，学术研究其实只是一些与研究者心理有关的见解，充其量只是一种人类的思维模式罢了！

本体论论证并不算是论证，也不是什么证据，而是人们内心对于这个事实的确认：某个观念对某一群人来说，是真实的、能起作用的，而且它的真实性几乎可以和感官世界的真实性相匹敌。感官主义者（Sensualist）主张感官世界的「实在性」；注重观念的人则坚持心理的真实性。心理学必须接受这两种（或更多种）类型的存在，同时在任何情况下，都要避免将其中一种类型误认为另一种类型，而且决不可试图把某一类型化约为另一类型，而让该类型的一切好像只是另一类型的一种功能。由此可知，信实可靠的学术原则—不宜依照人们的需求而任意扩大解释的基础—不应该被人们扬弃，毕竟大部分的心理学解释原则对人们来说，是不可或缺的。除了以上有利于客观的心理学研究的表述之外，我们还应该看到一个值得注意的事实：虽然本体论论证似乎已遭康德彻底推翻，但在康德之后，却有不少哲学家又纷纷地接受了这个论证。今天的我们不只难于理解一些二元对立的学说—例如唯心论（Idealismus）和唯实论（Realismus），精神主义（Spiritualismus）和唯物主义（Materialismus）—及其相关的附属问题，甚至我们在这方面所碰到的挑战，还比中世纪早期那些至少拥有一致的世界观的人们要严峻许多。

逻辑论证如果有利于本体论的证明，现代人的智识大概就不会去关注它。本体论的论证本身其实跟逻辑毫无关系，唯实论者安瑟伦所留给后世的那个论证就是一个后来被智识化、或被理性化的心理事实，而且还得借助循环论证（petitio principii）以及一些似是而非的诡辩。当时公众的共识（consensus gentium）便已证明，本体论论证就是一个普遍存在的事实，这个论证稳固地存在也正显示出它那无可撼摇的有效性。不过，我们却应该考虑它存在的事实，而不是它所使用的诡辩术，因为，它的缺点就在于：它想用逻辑进行论证，但它却远远不只是纯粹的逻辑论证。实际上，它的存在与公众的共识这个心理事实有关，由于这个心理事实的存在与效应是如此明确，而使得它不再需要任何的论证。公众的共识「证实」了安瑟伦的论断—「上帝存在着，因为，人们会想到祂」—是正确的。然而，这个普遍被接受的真理，却也只是一种同一性陈述（ein identischer Satz）。因此，安瑟伦如果想证明他对上帝所抱持的观念含有事物的真实性，「逻辑」的论证不仅完全派不上用场，甚至还是错误的。他曾表示：「这个东西的存在是无庸置疑的，人们无法想像还有比它更伟大的东西，而且它不仅存在于人们的智识里，也存在于事物中（事物性，也就是『实在性』）。」39

对于中世纪的经院哲学来说，「事物」（Ding，即拉丁字res）这个概念已和思想处于相同的高度。为了釐清一些概念，第一世纪的基督教早期圣人阿略帕哥的狄奥尼修斯（Dionysius Areopagita）还在他那些影响中世纪早期哲学甚深的着作中，区辨「理性的事物」、「智识的事物」、「感官所能察觉的事物」和「绝对存在的事物」这些概念的不同。中世纪着名的神学家托马斯．阿奎那（Thomas Aquinas, 1225-1274）则认为，「事物」既「存在于灵魂之内」，也「存在于灵魂之外」。这两者的等同不仅值得我们注意，也让我们认识到当时人们观点里的原始事物性（即「实在性」）。如果我们从这种心理状态出发，就可以轻松地掌握本体论论证的心理学意涵。观念的实体化在该论证中根本不是什么重要的推论步骤，而是思维的原始感官性的后续作用。从心理学的角度—而非从逻辑的角度—来看，高尼罗修士用以反对安瑟伦的论据其实还不够充分：尽管公众的共识已「证实」，「幸福岛」的观念确实经常出现，但在效应方面，却比不上「上帝」这个观念，因此，「上帝」就取得了比「幸福岛」更高的「实在性价值」（Realitätswert）。

此后，所有接受本体论论证的思想家都重复了安瑟伦的谬误，至少在原则上都重蹈覆辙。到了十八世纪，康德所提出的反证似乎有望终结本体论论证。接下来，我将简略地介绍康德在他的名着《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）里，对于本体论无法证明上帝的存在的论述：

绝对必然的存在体（Wesen）的概念是一个纯粹的理性概念，也就是一个纯粹的观念。只要人们的理性还需要它的客观实在性，它的客观实在性就难以获得证实……判断的无条件的必然性却不是事物的绝对必然性，因为，判断的绝对必然性只是事物的有条件的必然性，或只是判断中的述词的有条件的必然性。40

康德在这段引文之后，立即举了一个关于必然的判断的例子—即一个三角形有三个角—并提出自己的论述：

以上的命题（Satz）并不表示，三个角具有绝对必然性，而是表示，在三角形存在的前提下，必然有三个角的存在。这个逻辑的必然性还证明了其中的幻觉（Illusion）的力量是如此强大：当人们对于某件事物已形成先验的概念时，人们就会依照这个既有的想法，在自己所能理解的范围内去理解该事物的此在（Dasein），从而相信，自己可以正确无误地下结论，因为，人们已经认为，这个概念所指涉的客体必然存在。也就是说，当我认为某件事物已经存在（Exist）时，在这个条件下，它的此在就具有必然性（依据形式逻辑的同一律〔Regel der Identität〕），而且它的此在也因此而取得了必然性，因为，我是在一个任意设定的概念里，而且是在我已替这个概念设定了对象的条件下，思考它的此在。41

康德在这段话中所提到的「幻觉的力量」就是原始人的词语魔力（magische Macht des Wortes），这种魔力也暗藏于概念之中。人类需要经过一段长期的发展，才能彻彻底底地认清，原来词语—即唯名论者所谓的「一阵由声音的震动所产生的微风」—并非每次都能体现或产生魔力的实在性。然而，仍有些人虽已看清这一点，本身却迟迟无法排除这股存在于词语概念的迷信力量。在这种「本能的」迷信里，显然还存在着某些不愿被根除的，并显示至今仍未得到足够的重视和此在的合理性的东西。这种不合逻辑的错误推断（Paralogismus）便以类似的方式进入了本体论的论证中，也就是藉由幻觉。关于幻觉的说明，康德首先提到「绝对必然的主体」这个命题，这个命题的概念恰恰就是「存在」这个概念所固有的。「绝对必然的主体」没有内在的矛盾，也不会被人们扬弃。这个概念就是「最实在的存在体」（das allerrealste Wesen）的概念。

你们说，它具有全然的实在性，而且你们有权假定，这样的存在体是可能的。……既然全然的实在性也包含了此在，所以，此在就存在于一个可能的存在体的概念中。假如这个事物被扬弃，它的内在可能性也就被扬弃，而这却是在自相矛盾。对此，我的回答是：你们如果把存在的概念引入一个你们只依据其可能性进行思考的事物的概念里，那么，不论这个概念隐藏在什么名称之下，你们便已经陷入了矛盾当中。如果人们允许你们这么做，表面上，你们似乎获得了胜利，但实际上，这根本不意味着什么，因为，你们只不过提出了一些同义反覆（Tautologie；或中译为「套套逻辑」）的赘述冗词。42

存在（Sein）显然不是真正的述词，不是可以被加在某一事物的概念里的某种东西的概念。它只是对于某一事物或某种确定性本身的设定。在逻辑的运用上，它只是判断的系词（Copula）。「上帝是全能的」这个命题包含两个概念，这两个概念所指涉的客体就是「上帝」和「全能」。至于「是」并不是述词，它只是依照述词与主词的关系而把述词加在主词之上的东西。如果我现在把主词（上帝）和它所有的述词（其中也包括「全能」）联系在一起，并说「上帝是」或「有一个上帝」，那么，我就没有把述词加在「上帝」这个主词之上，而只是把主词本身设定在它所有的述词当中，也就是把主词设定为一个和我的概念有关系的对象。在这种情况下，对象和概念的内容必然完全相同，所以，我并没有为这个只表达可能性的概念增添任何东西，我只是认为，概念所指涉的对象确实存在（透过「他是」的表达）。由此看来，真实的东西所包含的并不会比纯粹可能的东西更多。一百个真实的塔勒币（Taler）43所包含的丝毫不比一百个可能的塔勒币更多。……不过，在我的财产状况里，一百个真实的塔勒币却多于一百个塔勒币的纯粹概念（即可能的塔勒币）。

我们对于一个对象（Gegenstand）的概念，可能包含我们认为这个对象将会拥有什么以及拥有多少，因此，我们必须让自己超越这个概念，才能让这个概念获得真正的存在。这在感官的对象上，是透过我们对于经验法则的任何一种察觉的关联性而发生的；然而，对于纯粹思维的客体来说，我们根本没有办法认识它们的此在，因为，思维只有在完全先验的方式里，才能被我们所认识。我们所意识到的一切存在却……完完全全属于经验的统一体（Einheit），在经验范围以外的存在虽然不会被认为不可能，但是，这样的存在却成为我们无法为它的真实性辩护的预设。44

我觉得，刚才详细地回顾康德的一些基本论述是必要的，因为，我们在这里必须相当清晰地区别「在智识里的存在」（esse in intellectu）以及「在事物里的存在」（esse in re）这两个概念。黑格尔曾指责康德，因为他认为，康德不该在幻想（Phantasie）中把「上帝」这个概念和一百个塔勒币做比较。不过，康德却提出一个恰如其分的看法：逻辑主要是对内容进行抽象化，如果内容占尽优势，逻辑就不再是逻辑了！从逻辑的角度来看，在逻辑的非此即彼之间，总是不存在第三者；然而，在「智识」与「事物」之间，却还有「心灵」的存在，而且「在心灵里的存在」（esse in anima）已使得一切的本体论论证显得相当多余。康德在他的三大批判的第二部论着《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）中，曾很有气魄地尝试对「在心灵里的存在」提出哲学性的评断。他在该书中，把上帝当作实践理性的假设，而且还指出，这项假设是基于「人们对于追求至高的善（das höchste Gut）的意愿以及由此而形成的客观实在性的前提。此外，这种追求至高的善的意愿对于道德法则的推崇—一种在先验上已认知的推崇—也是必要的。」

这么一来，「在心灵里的存在」就成了一种心理事实。我们只需要确定，它在人类的心理中，究竟出现过一次、多次，或是经常地出现。「上帝」和「至高的善」这两个词语不啻意味着—正如这两个名称所显示的—最高的心理价值。换句话说，它们在决定我们的思想和行为时，就已被赋予、而且实际上已接受了那种最高的、最普遍的意义。在我们的分析心理学的语言里，「上帝」这个概念恰好是汇集最大量的力比多（心理能量），且与前面的定义相符的观念群（Vorstellungskomplex）。不同的人对于上帝的实际概念会不一样，这正好也符合了人们的信仰经验。上帝从来就不会固定地存在于人们的观念里，更别提在现实之中了！因为，正如大家都知道的，人们对于能够发挥效应的最高价值的认定颇为纷歧：对一些人来说，「他们的神就是自己的肚腹」45，而对另一些人来说，金钱、科学、权力和性等才是他们的神。由于人们对于「至高的善」有各自不同的定义，个体的整个心理也会因此而有所差异，至少在主要的特徵上。因此，人们如果把一种完全植基于某种基本驱力（Grundtrieb）—比如权力欲或性欲—的心理学「理论」套用在那些驱力定向不同的个体上，那么，这种心理学理论就只能解释他们身上的一些次要特徵了！

三、阿伯拉对于共相之争的调解

探讨中世纪的经院哲学如何靠着本身的努力，试图平息沸沸扬扬的共相之争，并且在「不存在第三种可能性」的情况下，如何竭力地平衡两种类型之间的对立，其实是一件颇有意思的工作。十二世纪着名的法国经院哲学家皮耶．阿伯拉便曾试着调解这场共相之争。阿伯拉的一生是不幸的，他曾疯狂地爱上哀绿绮思(Héloise, 1097-1164)—他和哀绿绮思的爱情悲剧以及流传下来的情书已成为世界文学的一部分—后来因为一些误会，女方家族便展开报复，而派人将他阉割。熟悉阿伯拉生平的人都知道，他的心灵存在着一些彼此分裂的对立，如何消弭这些对立而达到内在的和谐，一直是他很关注的哲学议题。十九世纪法国作家夏尔．德．雷米萨（Charles de Rémusat, 1797-1875）46曾表示，阿伯拉的个人特色就是崇奉折衷主义（Eklektizismus）：阿伯拉虽会批评和驳斥所有在讨论共相方面比较有分量的理论，但他也会从中汲取一些含有真理性、站得住脚的思想内容。此外，阿伯拉的着作只要涉及共相之争，就会变得难以理解，且令人感到困惑，因为，他在处理这个主题时，总是不断地斟酌所有相关的论证与观点。他在面对两派的论辩时，并没有採纳任何一派的观点，而是尝试了解他们的冲突所在，并试图让他们达成共识。但是，这样的作风却只会让他不断遭到门生的误解。在某些门生的眼里，他是唯名论者，但在另一些门生的眼里，他却成了唯实论者。这其实是一种很典型的误解，毕竟人们会以某一特定的类型进行思考，这会比同时兼顾两种类型还要轻松许多，因为，在前一种情况下，人们的思考可以合乎逻辑并维持前后的一致性，而后一种情况却还缺乏所谓的「折衷观点」（mittlerer Standpunkt）。总之，唯名论者和唯实论者都致力于本身论述的完整性、清晰性与统一性。只要人们试着考量和平衡这两种类型的对立，就会让自己陷于迷惑之中，而且所产生的结果都无法让这两种类型感到满意，因为，任何一方都不会认同折衷观点的解决方法。雷米萨曾从阿伯拉的着作中整理出许多充满矛盾的命题—这些命题也与我们在这里所探讨的主题相关—而且还不解地质疑：「我们是不是该承认，每个人的脑袋中存在着一大堆空泛且互不连贯的信条，还有，阿伯拉的哲学，其实只是一片混沌？」47

阿伯拉从唯名论中学到了一个真理：共相就存在于「词语」的意义里，共相就是语言所反映的心理习惯。此外，他还从唯名论中汲取了另一个真理：现实中的事物并不是普遍的存在（共相），而是个别的存在（殊相）；还有，现实中的实质（Substanz）也不是普遍的事实，而是个别的事实。除此之外，阿伯拉也从唯实论里吸收了一些真理：比如说，种类的名称就是出自于个别事实和事物基于本身无可质疑的相似性的结合。在他看来，「概念论」（Konzeptualismus）不仅是整合唯名论和唯实论的折衷观点，而且还应被理解为一种可以掌握感官所察觉到的个别事物，并按照它们之间的相似性而为它们进行「分类」的功能。如此一来，个别事物绝对的庞杂性便得以转为相对的统一性。如果说，个别事物的庞杂和差异有多么不容置疑，那么，它们的相似性也是如此，而且这种相似性还能使它们集结在某个概念之下。如果谁的心理态度以察觉事物的相似性为主，那么对他而言，集合概念（Sammelbegriff）便已存在，换句话说，着重相似性的集合概念会得力于感官知觉无可否认的事实性而自动浮现出来。如果谁的心理态度以察觉事物的差异性为主，那么对他来说，事物的相似性就不存在，而是差异性，同时这种差异性也会挟着与前者所察觉的相似性同等的事实性而涌现出来。

这么看来，对客体的移情（Einfühlung ins Objekt）似乎就是一种关注客体差异的心理过程，至于对客体的抽象化（Abstraktion vom Objekt）则可能是一种刻意忽视个别事物实际的差异，而着眼于它们普遍的相似性的心理过程，而且这种相似性还是观念所赖以存在的基础。当移情和抽象化相互结合时，个体就会产生一种唯一能真正消融唯名论与唯实论的歧见、并使它们相互协调一致的心理功能。概念论就是以这种心理功能为基础而建立起来的。

虽然，中世纪的经院哲学家知道如何以华美的词采谈论心灵，但这些论述却与心理学无关，毕竟心理学是欧洲学术史上最年轻的一门学科。假设那个时代就有心理学的存在，或许阿伯拉会把「在心灵里的存在」这个概念提升为一道调解共相之争的公式（Formel）。作家雷米萨便曾清楚地认识到这一点，他说道：

在纯粹的逻辑里，共相不过是通用语言中的一个词汇。在物理上—相较于逻辑，物理的超越性多于实证性，而且物理还是逻辑真正的存在基础—类别则建立在事物实际构成和运作的方式上。总之，在纯逻辑和物理之间，存在着一门能调和此二者的学科，我们姑且称之为「心理学」。至于阿伯拉所研究的，正是我们的观念如何相互衍生的过程，而且还由此得出人们的智识谱系，而这份谱系也是存在物的层次关系及其实际存在的图像或符号。48

无论在后来的哪一个世纪，关于共相先于事物或后于事物而存在的问题，一直都是欧洲知识界所争执的焦点，尽管它已脱下经院哲学的外衣，而改以新的样貌出现。基本上，共相是一个古老的问题，人们对于这个问题所提出的解答有时会偏向唯实论，有时则偏向唯名论。西方哲学在十九世纪初期曾以唯实论为主流观点，此后，由于时代风气的转变，知识界转而崇尚科学精神，于是共相问题的探讨便再次被推向了唯名论阵营，只不过当时唯名论与唯实论的对立已不像阿伯拉时代那么尖锐。现在我们有了心理学这门学科，它可以协调并统合观念与事物的差异，而不需要去扭曲任何一方。我觉得，化解唯名论与唯实论这场长期冲突的可能性就存在于心理学的本质里，虽然至今仍没有人能宣称，心理学已完成了这项使命。这么看来，我们应该对雷米萨以下的这番话表示赞同：

因此，阿伯拉还是取得了胜利；尽管他提出的唯名论或概念论，在经过人们深入的检视后，仍有严重的局限，但他确实具有原创的现代精神。他宣告、预示也坚持了这种现代精神。那道点亮地平线的曙光实际上来自一个尚未露脸的太阳，而它应当照耀这个世界。49

如果我们忽视了心理类型的存在，并因此而忽视了一种类型的真理往往意指另一类型的谬误这个事实，那么阿伯拉的努力就意味着经院哲学的钻牛角尖。如果我们肯定这两种类型的存在，我们就会觉得，阿伯拉对于共相之争的处理非常重要。这位经院哲学家会在「遣词措句」（sermo，即句子）中寻找折衷观点，寻找一种为了巩固本身的意义而援用某些词语的定义，因此，他比较不把「谈话」（Rede）当成人们所打造的、为了某种特定的涵义所组合而成的句子。此外，阿伯拉并不会讨论构成句子的「词语」（verbum），因为，对唯名论者来说，它只是「声音」（vox），只是「一阵由声音的震动所产生的微风」。实际上，这一点正是古希腊罗马时代与中世纪的唯名论者对于人类的心理发展的伟大贡献，因为，他们所支持的唯名论彻底消解了词语和客观事实之间那种原始的、具有魔力的、神秘的同一性（Identität），从而使得人们不再以事物、而是以那些从事物抽象出来的观念作为立足点。阿伯拉会忽视唯名论的这项贡献，或许是因为他的视野过于开阔的缘故。在他看来，词语只是声音，但句子—他所谓的「遣词措句」—却含有较多的东西，因为，句子本身带有固定的涵义，句子描述了事物本身普遍的、在观念上的、被人们所思考的、被感官所察觉的种种。由于阿伯拉主张，共相存在于「遣词措句」中，并且只存在于其中，所以，人们因此而把他划入唯名论阵营是可以理解的。不过，这样的归类并不正确，毕竟共相对他而言远远不只是声音，还具有更大的真实性。

阿伯拉在表达他的概念论时，一定感到很吃力，因为，这些採取折衷观点的论述必然由各种矛盾所构成。在牛津大学的手稿收藏中，一份纪念阿伯拉的墓志铭可以让我们深刻地洞察他的学说所隐含的矛盾：

他告诉我们，词语只有在与事物发生关联时，才具有意义，

他还告诉我们，词语藉由名称的指谓而让事物具有可辨认性；

他纠正了一些关于种类名称和抽象名称的错误观点。

当他把这两种名称仅仅转成词语时，

还明确地表示，这些名称就是组合而成的定义。

……

故得证，动物与非动物都是类概念。

人类与非人类也是类概念。

只要人们想依据某种立场—阿伯拉就是依据智识的立场—来概括这两种观点的对立，他们所表达的内容几乎都会自相矛盾。我们不该忘记，唯名论与唯实论的基本差别并不只在于逻辑与智识方面，而且还在于心理方面。这种心理方面的差异主要起因于，个体的心理态度对于外在客体和内在观念所显示的类型差异。

心理态度定向于观念的人，会从观念的角度来理解和反应；心理态度定向于客体的人，则会从感知的角度来理解和反应。在后者看来，抽象是次要的，所以，他会觉得，对于事物的思考并不是很重要，而前者的情况则完全相反。心理态度定向于客体的人当然是唯名论者—「名称是过眼云烟」—只要他还没有学会以补偿作用来弥补本身定向于客体的心理态度的片面性。一旦他的补偿作用开始发挥作用，他就会变成一位逻辑思考十分缜密的人—假如他具有这方面的能力的话—变成一位事事讲求精确与方法的人，而且还会变成一位乏味单调的人。心理态度定向于观念的人当然擅长逻辑思考，由于他在这方面已具备充足的能力，这反而让他无法理解、也无法重视那些逻辑学的教科书。这种类型所产生的补偿作用会让他本身转变成一位热情的、且注重情感的人—正如我们在基督教早期神学家特图良身上所看到的—不过，他的情感仍旧会受到他的观念的影响。基于相同的道理，那些因补偿作用而成为精通逻辑思考的人，他的观念世界依然会受到外在客体的影响。

以上的探讨让我们碰触到了阿伯拉思想的缺点：他试图解决问题的智识方式是片面的。如果唯名论与唯实论的对抗只关乎一场逻辑与智识的论战，我们就无法明白，为什么阿伯拉对于这场论战的最终论述会充满了矛盾。既然这两个哲学流派的冲突还涉及一种心理的对立，那么，片面的、逻辑与智识的论述就必定会出现矛盾而无法继续存在。诚如上述的阿伯拉墓志铭的最末一句：「人类与非人类也是类概念」。即使透过「遣词措句」的形式，逻辑与智识的表达仍无法给我们一道可以公正地对待两种对立的心理态度的本质的折衷公式（mittlere Formel）调解方式，因为，这种表达完全受制于抽象层面，完全缺乏对于具体真实性的肯定。

所有逻辑与智识的论述—尽管如此无懈可击—都在去除客体印象（Objekteindruck）的生动性与直接性。为了完成论述，这种作法虽然势在必行，却也因此而失去了对于外倾态度而言最重要的东西，也就是与真实客体的关联性。由此可见，任何一种心理态度都无法提出可以调和对立的双方、且令双方感到满意的折衷公式。不过，人们却不该让自己陷于这种冲突的拉锯中—即使他们的思维可以应付这种分裂状态—因为，这种分裂状态并不只是远离生活现实的哲学问题，它还是每天不断重复出现在人们跟自己以及跟外在世界的关系里的问题。由于这场流派之争基本上牵涉了这个问题，所以，人们即使对这两派的论证有所讨论，却还是无法解决他们之间的矛盾。如果人们要解决这个问题，就需要能够调解双方矛盾的第三种观点：「在智识里的存在」缺少可被感官察觉的真实性，至于「在事物里的存在」则显得思想贫乏不足。然而，观念和事物已交会于人们的心理，而心理也尽力地维持这两者之间的平衡。如果心理无法让观念获得具有生命力的价值，观念最后会如何？如果心理把制约的力量从感官印象中抽离，客观事物又会如何？假如实在性不是我们内在的真实性，不是「在灵魂里的存在」，那么实在性到底是什么？具有生命力的真实性既不是透过事物确实而客观的行为，也不是透过观念的公式而存在，而是藉由此二者在生动的心理过程中的连结，即「在灵魂里的存在」。只有透过特定的心理活动，感官的察觉才会深入客体所带来的印象中；只有透过特定的心理活动，观念才能获得可以产生效应的力量；此二者都是构成具有生命力的真实性所不可缺少的部分。

心理所固有的活动就跟所有的生命过程一样，是一种持续不断的创造性活动，人们既不可以把它们解释为对于外在感官刺激的反射性反应，也不可以把它们当作负责实现永恒观念的执行体（Exekutivorgan）。人类的心理每天都在创造真实性，我只能用「幻想」（Phantasie）这个词汇来表达这种心理活动。由于幻想和情感、思考、直觉以及感知这四大基本心理功能有关，所以，它既是情感的、也是思考的，既是直觉的、也是感知的。在幻想里，每一种心理功能都与其他的心理功能紧密相系。幻想有时显得很原始，有时却呈现为个体所有能力的整体成果，而且是最新的、最大胆的成果。因此，在我看来，幻想可以相当清晰地反映出特殊的心理活动。幻想主要是一种创造性活动，可以提供所有可以解答的问题的答案。它还是一切可能性的源头，而且还以充满生命力的方式把内在世界和外在世界，以及所有心理的二元对立连结起来。幻想始终都是沟通客体与主体、外倾与内倾之间那些互不相容的要求的桥梁。只有在幻想里，两种原本对立的、无法调和的机制才能结合在一起。

假如阿伯拉当时能深刻地洞察出唯名论和唯实论这两种观点之间的心理差异，他必定会以合乎逻辑的方式把幻想运用在调解双方矛盾的论述上。在学术的领域里，幻想就和情感一样，是一种禁忌。不过，如果我们认识到这两个阵营的对立基本上是心理的对立，那么，心理学就不得不赞同情感观点，同时也必须肯定可以调解矛盾的幻想观点。这里还出现一个棘手的问题：绝大部分的幻想都是无意识的产物。幻想含有意识的成分，这是无可怀疑的，但从整体来看，幻想却是非自主的（unwillkürlich），而且原本就和意识内容对立，这就是它最特殊的特徵。幻想和梦之间虽然具有共同的特性，但是，梦的非自主性与奇异性（Fremdartigkeit）却远远高于幻想。

人们与幻想的关系高度取决于本身和无意识的关系，而本身和无意识的关系又特别受制于时代精神。个体会随着理性主义风气的强弱而程度不一地倾向于无意识以及无意识产物。毋庸置疑地，基督教界—就如同所有封闭式的宗教系统—歷来都倾向于全力压抑信徒的无意识，因此，也瘫痪了信徒的幻想。此外，宗教往往会採用一些固定的象徵观点，以便充分而有效地取代个体的无意识。所有宗教的象徵概念都是无意识过程以典型的、具有普遍约束力的形式所塑造出来的。宗教的教义和信条会针对「终极的事物」（die letzten Dinge）以及人类意识所无法企及的界域，把一些具有权威性的相关讯息传递给信众。

如果我们观察某个宗教的兴起过程，我们就会发现，教义的人物形象如何以神启的方式—也就是透过无意识幻想的具体化—进入宗教创立者的脑袋里。从他的无意识所产生的一些形式会被解释为具有普遍的有效性，从而取代信徒们的个人幻想。《新约．马太福音》关于耶稣基督生平的记载让我们得以窥知这种过程当中的一个片段：在耶稣被圣灵引到旷野并接受魔鬼试探的故事里，我们可以看到，「王权」这个观念如何以魔鬼现身这个异象的形式—魔鬼向耶稣提供了统辖世间的权力—从耶稣的无意识里浮现出来。假如耶稣基督当时把这个幻想信以为真，而如实地接受了它，这个世界就会多了一个疯子。不过，他当时非但没有这么做，甚至还拒绝将本身的幻想具体化，毕竟他是以属天国度的君王身分来到地上的人间。有时人们会从精神医学的角度谈论耶稣病态的心理，这种理性主义的看法简直荒谬可笑，因为，他们实在无法理解人类的歷史会出现这种心理过程。耶稣在传教上的成果也已证明，自己决不是妄想症患者。

基督徒接受了耶稣基督把他的无意识内容呈现给这个世界的方式，而且还认定它具有普遍的约束力。这么一来，信徒所有的个人幻想不仅因此而失去了有效性与价值性，甚至还被视为邪说而受到基督教会的迫害，诺斯底运动以及后来的异端分子的遭遇都是显着的例证。在旧约圣经中，先知耶利米就曾说道：

万军之耶和华如此说，这些先知向你们说预言，你们不要听他们的话。他们以虚空教训你们，所说的异象，是出于自己的心，不是出于耶和华的口。50

我已听见那些先知所说的，就是托我名说的假预言，他们说，我作了梦，我作了梦。说假预言的先知，就是预言本心诡诈的先知，他们这样存心要到几时呢？他们个人将所作的梦对邻舍述说，想要使我的百姓忘记我的名，正如他们列祖因巴力忘记我的名一样。得梦的先知可以述说那梦。得我话的人，可以诚实讲说我的话。糠粃怎能与麦子比较呢？这是耶和华说的。51

同时我们还看到，基督教早期的主教如何处心积虑地剷除僧侣的个人无意识所产生的种种效应。第四世纪亚歷山卓城大主教亚他那修（Athanasius of Alexandria, 296-373）曾为基督教隐修运动之父—即埃及的「沙漠教父」—圣安东尼（St. Antonius, ?-356）立传，而且他所撰写的这部传记52还为我们的无意识研究，提供了相当有价值的资料。大主教亚他那修当时为了训诫他所带领的修士们，曾在这部传记里描述一些现象与幻觉，也就是孤独的祷告者和斋戒者的灵魂所面临的危险。此外，他还叮嘱他们，魔鬼为了让圣徒坠入堕落的深渊，会多么狡猾地伪装自己。其实，所谓的魔鬼就是隐修者本身的无意识所发出的声音，就是无意识对于宗教强行压制个体天性的反抗。以下是我从这本不容易取得的古代传记中，所摘录的几个段落。它们非常清楚地反映出，当时过隐修生活的基督徒的无意识如何遭到系统性的压抑与贬损：

有时我们一个人也没看见，却听见魔鬼活动的声音，它听起来就像有人在放声高歌；有时我们还听到不断反覆朗读《圣经》某段经文的声音，就像我们平常听到有人出声念诵《圣经》一般。有时他们（魔鬼）还会在半夜把我们从床上拉起来祷告，并怂恿我们起床。此外，他们也会在我们面前伪装成僧侣和忧伤者（即隐修者）的模样，让我们无法分辨真伪。当他们接近我们时，宛如从远方跋涉前来，而且还会发表一些足以削弱胆怯者的理解力的言论：「我们（魔鬼）喜欢蹂躏和破坏，现在这条定律已凌驾于上帝对于万物的创造。不过，当我们接近你们时，却无法透过上帝的意志进入你们的寓所，来行使这项权利。」如果他们这些魔鬼无法用这种方法贯彻自己的意志，就会放弃这种骗人的技俩，并对人们说：「你怎么还能生活下去呢？你自己想想，你对于不少事情的作法并不正当，而且已经犯下罪恶。你以为，圣灵没有跟我透露你干的这一切？你以为，我不知道你做过哪些事？」试想，如果一个心思单纯的弟兄听到这些魔鬼的话语，却无法了解这是恶者的诡诈，那么，他的灵魂就会立刻陷入迷惑。他会感到绝望，而且还会出现信仰的倒退。

我亲爱的弟兄们，我们并不需要受到这些事情的惊吓，不过，如果魔鬼们要进一步指教我们，什么是真理和真相，我们就必须戒慎恐惧，严厉地呵斥他们……因此，我们一定要好好保护自己，不要倾听他们的话语，即使他们声称，自己所说的都是真理。如果让那群背叛上帝的恶势力成为我们的教导者，这将是我们的一大耻辱。我的弟兄们，让我们武装自己，穿上正义的盔甲，戴上救赎的头盔，在奋战的当刻，基于我们的信仰，把心灵的箭矢从张满的弓中射出。因为，他们（魔鬼）什么都不是，即使他们算是个什么，他们的力量也无法抵挡十字架的威力。」53

圣安东尼还谈道：

有一次，一个举止非常傲慢无耻的魔鬼出现在我的面前，他说话的嗓音就好像一大群人聚集时的喧哗声，而且他居然敢对我说：「我，就是我，拥有上帝的权柄；我，就是我，是世界的主宰。」他还继续对我说：「你希望我给你什么？你只要开口要求，就会得到。」当时我便对他厉声斥责，并以基督之名回绝他……还有一次，我在禁食斋戒时，那个狡猾的魔鬼化身为一个弟兄。他拿着面包出现在我的面前，并建议我：「起来吧，这里有面包和水可以让你不再饥渴，你已过度劳累，需要休息一下。毕竟你是人，即使你将来可能成为了不起的人物，你终究还是血肉之躯，所以，你应该担忧自己的疾病和苦痛。」我把他的话考虑了一下，便继续保持镇静，矜持地不做任何回答。然后我安静地弯下身子，在祷告中忏悔地祈求：「我的主啊！请祢赶走他，就如同祢一直以来所做的。」我的祷告一结束，这个魔鬼便立刻消失。他化成了一道尘埃，像一缕轻烟似地从屋门飘散出去。

有一天晚上，撒旦还来我的住家敲门。我当时便走出门外，看看到底是谁在敲门，抬头一瞧，赫然发现一位体型高大而强壮的男人出现在我的面前。于是我问他：「你是谁？」他回答：「我是撒旦。」然后我又问他：「你在找什么？」他便反问我：「为什么基督教的信徒、隐士和僧侣要辱骂我？为什么他们总是在诅咒我？」他这番愚蠢的质问让我感到相当莫名其妙，于是我也反问他：「为什么你要折磨他们？」然而，他却这么回答：「不是我在折磨他们，而是他们自己在折磨自己。如果我不对他们宣告，我就是敌人，他们之间的杀戮就不会停止，这就是我经歷过的事。不过，这么一来，我就失去了容身之地，不仅身边没有一把闪闪发亮的利剑，连那些曾经真正臣服于我、为我效劳的人也都很鄙视我。由于他们认为不该拥护我，便不肯再追随我。他们随时都准备逃开，所以，我不得不用锁链捆住他们。基督徒已经遍布这个世界，甚至在沙漠里，也可以到处看到他们的修道院和住所。如果他们继续咒骂我，他们自己就得小心了！」在赞扬上主的怜悯和恩典之余，我这么告诉他：「为什么你在其他的场合都在说谎，现在却要说实话？怎么会这样？你现在虽然说了实话，但你已经习惯说谎，这该怎么解释？当基督降世为人，来到这个世界时，你已被丢入深渊中的深渊，你的罪恶已被连根拔除，已从这个世界消失，这是千真万确的事实。」撒旦一听到基督这个名字，他的形体便立刻消失，而且缄默无声，不再言语。54

以上这些引文显示，个体的无意识虽能以透彻的方式呈现出真相，却受到一般宗教信仰的摒弃。无意识被人们刻意冷落应该可以归因于思想史上的一些特殊原因。我们在这里并不打算进一步地探究这些原因，我们只需要知道无意识受到压抑的事实，这样就够了！从心理学的角度来说，无意识的压抑来自于力比多的抽离（Entziehung der Libido），也就是心理能量的抽离。从无意识抽离出来的力比多会转入意识层面，而促进意识态度（bewußte Einstellung）的发展，并逐渐形成新的世界观（Weltanschauung），而且经由这个过程所形成的确凿无疑的优势又自然而然地强化了意识态度。因此，我们毋需讶异，为什么特别排拒无意识的态度正是我们的心理学的特徵。

所有的学科都排除了情感观点和幻想观点，这种作法不只是可以理解的，还是必要的，而且这也是学术之所以是学术的原因。然而，这种作法会给心理学带来什么效应呢？心理学以这种作法处理研究材料是否恰当呢？每个学科都试图以抽象的方式来论述和表达所取得的研究材料，只要心理学还把本身当作一门学科，就必须遵循学术研究的游戏规则。心理学会透过智识的抽象化来掌握情感、感知与幻想的过程，这种处理方式虽能确保智识和抽象的观点，却无法顾及其他可能的心理学观点。因此，后者在强调学术性的心理学里，只会被提及，却无法作为独立的心理学原理。无论如何，学术都无法脱离智识的属性，因此，情感、感官和直觉这些心理功能都只不过是屈从于智识的客体。

智识的确主宰了学术领域，不过，学术如果进入了实际应用的范畴，那可就另当别论了！因为，智识会因此而从一位高高在上的君王，变成一个纯粹的辅助工具，虽然，它是被学术精緻化的工具，但却已成为工匠师傅所使用的工具。在这里，智识不再是目的本身（Selbstzweck），而纯粹只是达成目的的条件。智识和学术都转而效力于人们创造性的力量和意向（Absicht）。心理学在这种情况下，已成为一门广义的心理学，虽然它还是心理学，但已不再具有学术性质。它的研究对象是具有创造性的心理活动，其中以创造性的幻想最为重要。人们在这里如果不想提到「创造性的幻想」，也可以换成另一种说法：在这种实用的心理学里，生命本身扮演了主要的角色。因为，生命一方面虽是作为学术研究的辅助工具的建设性和创造性幻想，但从另一方面来看，生命也代表着外在现实的各种不同的要求，而且这些要求还会激起创造性幻想的活动。

以学术研究作为目的本身，肯定是一种崇高的典范，但如果要坚定地实现这种典范，就会衍生出和学术研究以及艺术创作相同数量的目的本身。这么一来，一些受到关注的心理功能的研究就会出现高度的分工化和专门化，而致使研究远离了现实的世界和生活。此外，不断增加的专业领域也会让各领域之间逐渐失去整体的关联性，而且这种学术现象还会引发心理学各领域以及心理学家的心理的贫乏化和封闭化。这些心理学家不仅已被区分为、甚至还会堕落为各种不同的心理学领域的专家。其实学术不只可以扮演主人、也可以扮演佣仆的角色，而且只有透过佣仆的角色，学术才能证明本身的存在价值，学术也决不会因此而失去体面！

心理学的研究让我们认识到心理失衡和心理障碍，因此，我们应该向学术的智识属性致上最高的敬意。不过，如果我们因此而认为学术就是目的本身，那就大错特错了！因为，目的本身会使学术无法成为纯粹的辅助工具。倘若我们带着智识及其所主导的学术进入真实的生活领域，我们就会立刻发现，自己已受到限制，而且还被隔离在真实的生活领域之外。所以，我们必须把学术典范的普遍性当成一种限制性，而且还应该为自己寻觅一位精神导师。由于精神导师会考量一个完整的生命的诸多要求，因此，他们比智识—即学术的主宰—更有能力向我们担保心理的普遍性。

当浮士德这位歌德剧作的主人翁宣称「情感就是一切」时，他同时也表达了自己对于智识的不以为然，因此，他也受限于另一种片面性，并未获得生命的、以及自身心理的完整性，也就是一种能让对立的思考和情感统合于更超然的第三者的完整性。正如我在前面提过的，这里所谓的更超然的第三者既可以被视为实际的目标，也可以被当作设定目标的幻想。我们既无法从作为目的本身的学术、也无法从缺乏思考洞察力的情感发现这种完整性的目标。此二者都需要借助对方作为辅助工具，才可能让自己变得更完整，不过，由于它们之间的矛盾过于强烈，因此，需要在它们当中架设一座可以沟通彼此的桥梁。这座桥梁就存在于我们的创造性的幻想中，并不属于这两者的任何一方。这座桥梁其实就是它们的培植者，同时还为它们孕育出一个完整性的目标，成功化解了它们之间的冲突。

如果心理学对我们而言，只是一门学科，我们就只能为心理学—作为学术研究的目的本身—而服务，却无法藉由心理学而触及生命。虽然学术研究可以让我们认识事情的具体状况，但它除了自己的目的以外，总是一味地排拒其他所有的目的。智识如果不愿意认可其他目的的价值而牺牲本身的权威性，就会处于故步自封的状态。它畏于跨出离开自身的那一步，也对于否定自身普遍的有效性感到恐惧，毕竟其他的一切对它来说都只是幻想，因此，僵化的、存在于学术的目的本身的智识便自绝于能带来活力的生命泉源之外。然而，一些曾经存在的伟大事物起先不也只是出自人们的幻想？对智识来说，幻想不过只是表露愿望的梦（Wunschtraum），因此，学术的一切在表露愿望的梦里受到低估，不仅是人们所乐见的，也是必要的。只要涉及学术的发展，学术作为目的本身就是不可避免的事，不过，当学术涉及应该获得发展的生命本身时，却会令人感到厌恶。在基督教的文化过程中，压抑人们自由的幻想确实有歷史的必要性，同样地，我们这个科学挂帅的时代也有必要从其他方面遏阻人们的幻想。我们不该忘记，创造性的幻想如果没有受到合理的限制，就会恣意蔓延，而堕落成最具破坏性的东西。然而，这些限制却不是人们用智识和理性的情感所设下的束缚，它们的存在是基于必要性以及无可争辩的真实性。

每个时代都负有不同的使命，人们只有在回顾歷史时才能确知，从前有什么必须是如此，又有什么不该是如此。每个时代总是充斥着人们对于信念的争执，毕竟「战争是万物之父」。55然而，只有歷史是最终的裁判者。所谓的真理并不是永恒，而只是纲领。真理愈显得永恒不朽，就愈缺乏生机与价值，因为，它们的存在已如此理所当然，所以，已无法再告诉我们什么了！

只要心理学还是纯粹的学术研究，我们就能从精神分析学家佛洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）和个体心理学家阿德勒（Alfred Adler, 1870-1937）那些着名的观点中得知，心理学如何评断人类的幻想。佛洛伊德的解析是把幻想归结为基本的、前后具有因果关系的驱力过程（Triebprozeß），而阿德勒的观点则是把幻想归结为自我最终的基本意向。由此可知，前者是一种驱力心理学（Trieb-Psychologie），而后者则是一种自我心理学（Ich-Psychologie）。驱力是一种无关于个体的生物现象。以驱力为基础的心理学当然会忽略自我，因为，自我是依凭个体化原则而存在的，也就是个体的分化。由于这种分化就是个体的个别化，所以，不是普遍的生物现象。尽管普遍存在的驱力动力（Triebkräfte）也能促成个体人格的形成，不过，单独的个体与普遍的驱力之间却不只是本质的差异，甚至还是截然的对立。毕竟作为人格的个体总是与群体的集体性有所区别，更何况个体的本质正好就存在于这种区别当中。由此可知，所有自我心理学的研究都必须忽略和排除驱力心理学所强调的集体性，因为，自我心理学是在探索不同于集体驱力的自我过程（Ich-Prozeß）。这两种观点的代表人物互相仇视对方，这场激烈的冲突源自于一个事实：因为，一个观点的成立就意味着对另一个观点的鄙夷与贬损。只要驱力心理学与自我心理学之间的根本差异还未获得认可，双方就不会罢休，必然会理所当然地认为，自己的理论才具有普遍的效力。但这种冲突决不表示，驱力心理学—举例来说—无法提出关于自我过程的理论。驱力心理学当然可以完全做到这一点，只不过自我心理学会认为它的处理方式是在否定自己的理论。其实佛洛伊德也受到自我心理学的影响，所以，偶尔会在论着中使用「自我驱力」（Ichtrieb）这个概念，但从整体来说，这样的影响还是相当微不足道。同样地，阿德勒也只把佛洛伊德所强调的性欲当成一种透过某个方式、而纯粹为基本的权力意向（Machtabsicht）效劳的工具。阿德勒所提出的心理学原则就是确认超越于生物驱力的个人权力，佛洛伊德的心理学原则则在于利用自我为自己服务的驱力，因此，自我在佛洛伊德的理论里，仅仅是一种驱力的功能。

佛洛伊德和阿德勒的心理学都倾向于把所有的心理现象归结为自己所主张的原理原则，然后再据此展开演绎与推论。这种处理方式特别容易出现在幻想的研究上，因为，幻想对于现实的适应并不像意识的功能具有定向于客体的特性，不过，它却能同时与驱力和自我协调一致：谁如果接受佛洛伊德的驱力观点，就不难发现「愿望的达成」（Wunscherfüllung）、「婴儿期的愿望」（infantiler Wunsch）以及「被压抑的性欲」这些精神分析学的概念；谁如果接受阿德勒的自我观点，要发现那些关于自我保卫与自我分化的基本意向也并不困难。由于幻想就是调合个别的自我与普遍的驱力的产物，因此，幻想便含有这两者的基本要素。由此看来，任何一方的片面性解释都带有些许的牵强和武断，因为，另一方的特性总是会因此而受到压制。但从整体上来说，一种可被证明的真理还是出现了，只不过它仅仅是部分的真理，并不具备普遍的有效性。换句话说，它的有效性只限于本身原则的范围，至于在其他原则的领域里，就失去了作用。

佛洛伊德心理学的特徵在于「压抑」彼此矛盾的愿望倾向（Wunschtendenzen）这个核心概念。在他看来，人就是愿望的集合体，而其中只有部分的愿望能适应于客体。环境的影响、教育以及种种客观条件会局部阻碍驱力的自由发展，这也是精神官能症的起因。除此之外，父母的影响还会让个体陷入道德的冲突，而且婴儿期的亲子关系也会让个体往后的人生蒙上阴影。人类原初的驱力本质是不容改变的、既有的存在，但在生活中，却往往因为客体的影响而受到妨害，因此，让主体的驱力尽量不受干预地自由发展，并选择适合面对的客体，显然是一种必要的治疗方法。相反地，阿德勒心理学的特徵则在于「自我优越性」（Ichsuperiorität）这个核心概念。对他来说，个人主要是一个自我基点（Ichpunkt），无论在任何情况下，都不该屈从于客体。佛洛伊德认为，个人对于客体的渴望、与客体的联系以及某些对于客体的欲求的不可能性非常重要，而阿德勒则以主体的优越性作为一切的依归。阿德勒把主体在面对客体时所出现的驱力压抑这个佛洛伊德的主张，改成了主体的自我确保，因此，他所採用的治疗方法就是消除使主体孤立的自我保护。但佛洛伊德却坚持，解除足以妨碍主体亲近客体的压抑，才是治疗之道。

由此可知，性是佛洛伊德心理学的基本模式，它显示了主体与客体之间最强烈的连结；至于阿德勒心理学的基本模式则是主体的权力，它不仅最能对抗客体，同时还可以让主体处于不受攻击的、与外界断绝所有联系的孤立状态。佛洛伊德希望确保驱力可以不受阻碍地採取行动，以满足主体的需求；但阿德勒却想破除客体所散发的恶意的魅惑力，而让自我得以离开本身的保护壳，从窒息中解脱出来。由此可见，佛洛伊德的观点基本上是外倾的，而阿德勒的观点则是内倾的。外倾的理论其效力仅止于外倾类型，而内倾的理论其效力也仅止于内倾类型。既然纯粹的类型就是片面化发展的产物，那么，它也必然是失衡的。此外，对某一种功能的过度强调，也就意味着对其他功能的压抑。

如果佛洛伊德的精神分析学（Psychoanalyse）所使用的方法是根据患者所属类型的理论，那么它就无法解决患者的压抑问题。换句话说，依照精神分析学的相关理论，外倾型会把从无意识浮现出的幻想归结为驱力的内容，而内倾型则把幻想归结为权力意向，但精神分析学所得出的这些结果却只会让原本的状况失去平衡。由此可见，这种分析方法只会强化既有的类型，扩大类型—无论是内在的或外在的—之间的隔阂，却无法促使它们相互理解和调和，而且还会贬斥，并再度压抑出现在无意识幻想里（例如，梦境等）的一些其他功能的片断，从而导致个体的内在分裂。这也难怪有一位批评者曾经声称，佛洛伊德的理论就是一种精神官能症的理论。即使他的说法可能带有恶意，或是为了逃避严肃处理相关问题的责任，但在某种程度上，他确实言之有理。总的来说，佛洛伊德和阿德勒的观点都是片面的，它们都只能反映某一类型的特徵。

这两位心理学家的理论都排斥想像原则（Prinzip der Imagination），也都贬抑幻想的重要性，充其量只是把幻想当作一种符号学（Semiotik）56的表达。实际上，幻想的意义远不止于此，因为，幻想还体现了其他的心理机制，也就是说，幻想会在内倾型身上显露出被压抑的外倾，而在外倾型身上显露出被压抑的内倾。被压抑的功能会停留在无意识里，而得不到充分的发展，所以，仍不成熟，仍处于古老而原始的（archaisch）状态，无法与更高层次的意识功能协调一致。不过，人们无法接受幻想主要还是因为无法认可这种无意识功能的特性。基于这些理由，所有把适应外在现实当作主要原则的人也会认为，想像（Imagination）是无用的、可以丢弃的东西。尽管我们都知道，任何出色的想法和创造性的行为都来自人们的想像，都在人们所惯称的「婴儿期幻想」（infantile Phantasie）里酝酿成形。其实不单是艺术家，所有富有创造力的人都把生命中最了不得的东西归功于他们的想像。幻想的动力原则属于轻松的游戏性质，它也是孩童的特点，因此，会显得与工作的郑重原则格格不入，不过，人们如果不玩幻想的游戏，就不会产生任何创作性质的作品。我们当然很感谢想像的游戏带给我们无法预见的东西，如果我们只是因为幻想的荒诞性与不被接受性而藐视它，那就太过短视了！此外，我们还应该切记，人们最有价值的东西也许就存在于他们的想像中。我在这里会说「也许」，是因为从另一方面来看，幻想如果只是原始材料，便不具有可利用性，因此，也毫无价值可言。倘若人们想从幻想中发掘出富有价值的东西，就应该先让它们获得充分的发展。

唯名论和唯实论这两种观点的矛盾是否曾在智识上获得令人满意的解决？这个问题至今依然无解。虽然在某种意义上，中世纪经院哲学家阿伯拉的尝试应该获得高度的重视，但实际上，他的努力却没有取得任何值得一提的成果，因为，他无法在他的概念论或立言论（Sermonismus）之外，成功地建立能够调解双方矛盾的心理功能。他的论证似乎只是以片面的智识性重复基督教传统教义中关于「上帝的道」的思想。「上帝的道」作为调解争执的折衷观点，显然比论述的「遣词措句」更具有优势，因为，道成肉身（即上帝之子降世为人）的上帝已融合了神性与人性，所以，也会恰当地看待人们的非智识性的期待。

然而，我始终无法摆脱这样的印象：阿伯拉虽曾以卓越的才智撰写《是与否》（Sic et Non）这本辩证法的名着，以证明基督教仍有许多尚未解决的神学问题，不过，他却对自己在放弃创造性行为后，所提出的那个内容互有矛盾的概念论从未感到满意，虽然，他大抵未因本身悲剧性的命运而丧失热情的动力。人们如果要评断我所保留的这个印象，其实并不难，只要把阿伯拉的概念论和老子及庄子这两位伟大的中国哲人或德国大文豪席勒（Friedrich Schiller, 1759-1805）对于同一问题的解决方式进行比较就可以了！

第五节　
路德和兹文里对于圣餐礼的争辩

如果我们要探讨中世纪以后欧洲在思想观念上的类型对立，就应该谈到新教和宗教改革运动。由于这个现象相当复杂，若要以它作为心理分析的研究对象，就必须先把它拆解成许多个别的心理过程。然而，这却不是我的能力所能达成的，在权宜之下，我只能从这场基督教思想的论辩中选出一个例子来讨论，也就是马丁．路德（Martin Luther, 1483-1546）和乌利希．兹文里（Ulrich Zwingli, 1484-1531）这两位宗教改革家对于圣餐礼的争辩。

我们在前面提到的化体说，已于一二一五年的拉特兰宫宗教会议（Laterankonzil）获得正式的认可，而成为基督教固定的教义，十六世纪的新教神学家路德就是在这样的信仰背景下成长的。实际上，新教并不主张仪式及其具体的施行具有客观的救赎意义，因为，新教的教义原本就是在反对天主教体制的意义，不过，路德却还是无法摆脱在圣餐礼中取用饼和酒时，本身所直接产生的感官印象。直接体验饼和酒，对他来说，绝对是必要的宗教需求，因为饼和酒就是感官所能知觉的事实性，而不是纯粹的符号。因此，他宣称，信徒在圣餐中所取用的饼和酒就是耶稣基督的圣体和宝血的真实临在（wirkliche Gegenwart）。由于他认为，在圣餐礼中直接体验这两项客体具有无上的宗教意义，因此便完全沉迷于基督圣体的物质临在的具体化之中。由此看来，他所有诠释的尝试都是在这种感官所知觉的事实下进行的，尽管基督的圣体在圣餐礼中只是「非空间性的」临在。根据路德的同质说（Konsubstantiationslehre），饼和酒的实质并没有转化成基督的身体和血，而是与基督圣体的实质同时存在。为了支持基督真实临在于圣餐中的说法，路德后来还发展出基督圣体普遍存在（Ubiquität）的概念，以说明在各地举行的圣餐都有基督圣体的同在。这样的主张后来虽被上帝随时且多处的临在（Volipräsenz）的神学概念—上帝想临在于何处，就能临在于何处—所取代，但它当时却令信众感到难以理解。不过，路德本人却对于这些问题毫不在意，仍坚持感官印象的直接体验，宁可用荒谬的、或不充分的解释来消除人们所有在理解上的顾虑。

假如路德只是因为基督教传统的力量才固守住这个教义，这实在令人难以置信，因为，他早已充分地证明，自己有能力摒弃基督教传统的信仰形式。新教的信众大概不会当真认为，自己在圣餐礼中已与基督圣体有「真实的」、物质性的接触，但是，对于路德这位日耳曼新教领袖来说，与基督圣体直接接触的情感意义却已凌驾于新教的教义原则之上，也就是上帝的话语是传达上帝恩典的唯一工具，而不是教会的礼拜仪式。路德当时主张，上帝的话语具有救赎的意义，而且领受圣餐也可以获得上帝的恩典。这种看重圣餐礼仪式的主张从表面看来，是他对于天主教的教会体制和仪轨的让步—就如同我在前文所指出的—但实际上，认可这种直接建立在感官体验的情感事实，却是出于他本人的心理需求。

瑞士的新教领袖兹文里则对圣餐礼抱持纯粹的象徵观点，因此，和路德的见解恰恰相反。对他而言，领受圣饼与圣酒就是从「精神上」有份于耶稣基督的圣体和宝血。这种观点不只具有理性以及仪式概念化的特色，而且不会违背新教的教义原则，同时又可避免一切有悖于理性的假设，不过，它却无法恰当地看待，路德想从圣餐礼中获得的感官印象及其特殊情感价值的实在性。兹文里虽然也参加圣餐礼，也跟路德一样领受了饼和酒，但他对于这个仪式的观点却没有包含任何能适切反映主体对于客体独特的感知价值和情感价值的公式。相反地，路德在这方面虽然提供了一道公式，但却牴触了人们的理性以及新教的教义原则。他那种注重感知与情感的观点并不在乎理性和教义，而这也的确是合理的，毕竟人们对于客体的感知几乎不涉及观念，即「原则」。总而言之，路德和兹文里的宗教观点是相互排斥的。

路德的论述偏重于外倾观点，而兹文里的论述则倾向于观念化的立场。后者的论述仅仅是观念性的见解，并没有扭曲主体对于客体的情感和感知，因而留给了客体发挥效应的空间。然而，路德的外倾观点似乎不满足于客体所拥有的空间，因此，还进一步要求一种观念依从于感知价值的论述，就像兹文里的观念性论述会要求情感与感知的服从一样。

本章对于古希腊罗马与中世纪时期的类型原则的探讨，已接近尾声。我很清楚，自己在这里只提出问题，毕竟处理这么困难、庞杂、且令人精疲力尽的研究主题，绝对超出了我的能力范围。如果读者能对本章所介绍的类型观点的差异留下印象，那么，我的目的就算达成了！我很清楚，这里所涉及的材料全未经过总结性的处理，不过，我并不需要在此强调这一点。总之，我应该把这方面的研究留给比我更了解这个领域的人来处理。

第二章　
席勒对于类型问题的探讨

第一节　
席勒的《审美教育书简》

一、优势功能与劣势功能

我个人虽然学识有限，但就我所知，十九世纪德国着名文学家席勒似乎是第一位有意识地以更高的标准以及更完整的细节呈现，试图区分类型态度的人。席勒这项意义重大的尝试—即呈现两个相互质疑的功能，并找到调解它们的可能性—就出现在《审美教育书简》（Über die ästhetische Erziehung des Menschen）这本于一七九五年首次出版的着作中。该书的内容全是他写给霍斯坦．奥古斯登堡公爵（Herzog von Holstein-Augustenburg）的一些书信。

席勒在这本美学着作里所表现的思想深度，对于研究材料所进行的透彻的心理分析，并运用心理学解决冲突的开阔视野，都促使我愿意更广泛地呈现并评价他的思想，而且我大概是第一位详尽地讨论他的哲学思想的人。从我们的心理学的角度来看，席勒有不少的建树，对此我将在后面进一步阐明。早在一百多年前，这位大文豪便已提出一些经过他深思熟虑的观点，而我们的心理学现在却才刚要开始探索它们。我在本章所进行的相关探讨当然不轻松，因为，别人可能随时会批评我，擅自以不符席勒本意的方式来阐释他的思想。有鉴于此，我当然会尽力在所有重要之处引用作者的原着内容，只不过要把他的思想引入我在这里所建构的论述中，仍无可避免地要赋予它们某些注解与阐释。一方面，我只能尽量让我的论述符合作者的本意，但另一方面，我们也不该忽略一个事实：席勒本身就属于某一特定的心理类型，因此，他会不自觉地提出某种片面性的说法。我们所进行的心理学阐述大概最能显露我们本身在观点和认知上的局限，由此可见，我们在这类说明中，几乎只会描绘那些已在我们自己心灵留下清晰的基本特徵的图像。

我从席勒的许多个人特质中，得出一个结论：席勒属于内倾型，而歌德比较倾向于外倾型，如果我们不把歌德本身突出的直觉力列入考虑的话。57在席勒那些关于理想类型的描述里，我们可以轻易地发现，他在其中所显露的自我图像。席勒的论述会因为本身所属的类型而出现一种不可避免的局限性，如果我们想更全面地掌握席勒的思想，就不该忽略这个事实。这种局限性会使内倾型的席勒更容易发挥本身某一种已达到更充分发展的心理功能，却难以表现那些发展不完全、且带有劣势特徵的功能，而且这些劣势特徵还因为本身发展不足而必须依附在这些功能之下。由此看来，席勒的论述实则需要我们的批判和指正，而这种局限性也促使席勒使用了一套缺乏普遍适用性的术语。由于席勒属于内倾型，因此，他和内在观念之间的连结远远强过他和外在事物的连结。至于内倾个体与内在观念之间的关系究竟是偏向情感或思考，就端视个体的类型比较倾向于情感型或思考型而定。

本书的读者如果受到我从前发表的那几份不成熟的论文的影响，而把情感型和外倾型、思考型和内倾型等同视之，我在这里就要请求他们，务必牢记本书最后一章〈定义〉里的那些专有名词的定义。我在该章中，把人区分为两种普遍的类型，即内倾型和外倾型，而且它们都各自包含了四种功能类型，即思考型、情感型、感知型和直觉型。由此可见，内倾者和外倾者都可能是思考型或情感型，因为，思考型和情感型不仅会受到内在观念的制约，也会受到外在客体的支配。

如果我依据席勒的性情—尤其是从他本身与歌德相反的性格（Charakter）来看—而把他归类为内倾者，那么，接下来就会出现这样的问题：席勒究竟属于内倾型之下的哪种类型？这个问题实在难以回答。无疑地，直觉是他身上的重要特徵，如果人们只把他当作诗人，往往会认为他就是直觉型。不过，《审美教育书简》中的书信内容却也让我们看到身为思考者的席勒。我们可以从席勒在该书中一再坦承的内容中知道，思维的要素在他身上有多么强大。因此，我们必须把他的直觉性往思维的那一边挪移，毕竟只有从内倾思考型心理的角度出发，我们才能更了解这位文学家。

我希望，接下来的探讨可以充分地证明，我提出的这个观点确实与事实相符，因为，席勒的着作里显然已提供了不少的例证。所以，本书的读者务必要记住，我在本章里的阐释和说明是以刚才提出的看法为基础。对我而言，这样的提醒是必要的，因为，席勒在处理他所面对的问题时，总是以他自己的内在经验作为出发点。由于不同类型的人在处理相同的问题时，可能会採取截然不同的方式，这个事实等于是在提醒我们，席勒所提出的一些极度概括性的阐述可能是带有偏见的论断或是轻率的普遍性结论。不过，我这个看法也可能是错误的，因为，像席勒这样受困于充分与未充分发展的心理功能彼此分隔的人确实为数不少。因此，我如果在接下来的讨论中指出了席勒思想的片面性和主观性，那并不表示，我有意贬低席勒所提出问题的重要性和有效性，我其实只是想藉此为其他的论述争取更多的空间。由此可知，我批判席勒的意义就是以另一种表达方式来「改写」他的思想，因为，这样的作法可以消除席勒论述的主观局限性。其实，我对于席勒思想的阐述相当贴近席勒的原意，因此，它们甚少涉及我在第一章所单单处理的内倾与外倾的普遍性问题，而更多涉及了内倾思考型的席勒的类型冲突问题。

席勒首先探讨的是，造成充分与未充分发展的两种心理功能彼此分隔的原因及其背景，而他确信，个体的分化就是导致这种现象的基本原因。「正是文化本身致使现代人承受了这种创伤。」58光是这句话便足已显示，席勒对于我们的问题已有广泛的理解。在本能的生命中，种种心灵力量已无法彼此谐调地产生作用，这对于人们而言，就如同身上一个始终无法癒合的伤口，一个真正的「安佛塔斯的创伤」（Amfortaswunde）59，因为，在诸多心理功能中，某一种功能的分化将无可避免地导致该功能的过度发展，以及其他功能的荒废和萎缩。席勒曾这么说：

如果我们把现代人视为一个整体，并以理性的尺度来衡量他们，我们便会发现，那些让现代人可能拿来声称自己已超越最杰出的古代人物的优势。不过，这样的比较却还必须在封闭的圈子里以竞赛的方式进行，而且整体和整体之间也必须摩拳擦掌以分出高下。试问，有哪个现代人敢站出来和雅典人一对一地单挑，比试一下自己身为人类的价值？在人类整体的优越性里，个体之间怎会出现这种有害的关系呢？60

席勒把现代人在这方面的劣势归咎于文化，也就是心理功能的分化。他首先指出，艺术的直觉性理解和知识学问的思辨性理解如何发生冲突，而且如何在各自的应用领域里相互排挤。

人们不只把活动局限在某个范围，而且还听从于某个支配者。这个支配者经常压制人们身上某些与自己不同性质的能力，从而造成一种结果：不是高度发展的想像力破坏了理智所辛勤耕耘的成果，就是抽象精神扑灭了那把曾温暖我们的内心、点燃我们的幻想的热火。

如果一般人把职位的高低当作衡量人的尺度，并因此而只重视某一位公民的记忆、某一位公民的规范化和准则化的理智，以及某一位公民熟练的机械操作；如果人们只是追求知识，却不在意性格，而且还谅解那些遵纪守法的人在理智上最大的无知；如果人们要求某项个别能力的发展达到某种强度—就如同要求主体必须达到某种广度那般—也就是让某个可以带来荣耀的、值得关注的能力获得个体所有的照应，那么，我们就毋须讶异，个体其他的天赋会受到忽视。61

席勒的这些思想相当重要。在席勒的时代，北方的日耳曼人对于南欧的希腊文化的认识仍然不足，只能藉由那些流传下来的伟大名着来评价希腊人，因此，便出现了许多对于希腊文化过于夸张的溢美之词，这样的情况是可想而知的。希腊文化的独特美感实际上得归功于它本身及其所赖以发展的外在环境的鲜明对比。希腊人的优点就在于他们的心理功能的分化比现代人还少—如果人们倾向于把这一点当作优点的话—不过，话说回来，较少的功能分化也会造成一些显着的缺点。

心理功能的分化就如同所有自然界的现象一样，并不是出于人们有意的谋画，而是来自人们急迫的生存困境。如果从前有一位非常欣赏希腊蔚蓝的晴空以及田园牧歌般的美妙生活的日耳曼人，在偶然的情况下沦落为雅典的奴隶，那么，他可能会以全然不同的目光来看待希腊的美景。早在西元前第五世纪，希腊未开发的环境便已能提供个人较多的机会来全面发展自己的特质和能力，不过，这种环境条件的形成却是以奴隶制度为基础，也就是以成千上万的民众在恶劣的生活环境里承受着压迫和伤害作为代价。古希腊的某些地区确实已达到高水准的个体文化，不过，却普遍对于集体文化感到陌生，直到基督教出现之后，欧洲才有集体文化可言。由此可见，作为群众的现代人不仅可以和古代的希腊人较量，甚至在集体文化上，也远远超越了他们。不过，席勒却指出，我们西方的个体文化并没有跟上集体文化的发展步调。这是个完全正确的见解，而且这种情况从席勒发表《审美教育书简》之后这一百二十年间，不仅没有丝毫改善，甚至还出现倒退的现象。如果我们没有进一步陷入不利于个体发展的集体文化中，就几乎不需要像十九世纪德国哲学家尼采和麦克斯．施蒂纳（Max Stirner, 1806-1856）那样，做出个人化的激烈反应。所以，席勒的说法依然适用于我们这个时代。

正如古希腊社会为了促进上层阶级的个体发展而压迫大多数的平民百姓（服苦役者、奴隶）一般，之后的基督教会也透过这种过程尽可能地压制内部而达到集体文化的状态，只是施行的对象已由下层人民转向信徒个体（也就是提升到个人的主体层面，如果我们要比较讲究地表达的话）。当基督教会以灵魂不灭的教义宣告个人的价值时，大多数的下层民众虽已不必再为少数的上层阶级的自由而受到箝制，但压抑却没有消失，只是转移了目标，改由个体比较有价值的优势功能（mehrwertige Funktion）来压抑比较没有价值的劣势功能（minderwertige Funktion）。这么一来，个体价值的重心便被移往优势功能，从而妨害了其他所有的心理功能。对心理学来说，这就是古希腊文化具有压制性的外在社会形势转化为个人的主体状态。原先某种在古希腊文化的外在状态，而今却转变成个体心理的内在状态，更确切地说，一种具有支配性的、被优先使用的优势功能为了本身的发展和分化，而妨碍了大多数的劣势功能。人类的集体文化就是经由这种心理过程而逐渐形成的。比起古希腊时期，这种集体文化虽能为个人提供更多「人权」的保障，但却也不乏缺点：集体文化是以内在主观的奴隶文化为基础，也就是把古希腊时代大多数人的奴役状态转化为个体心理的奴役状态。集体文化虽藉此而获得提升，但个体文化却遭到贬低。对民众的奴役如果是古希腊文化一道无法癒合的伤口，那么，对劣势功能的奴役就是一道仍在现代人的心灵上不断渗血的伤口。

席勒曾指出，「虽然，片面地训练某些能力必然会导致个体的偏差，不过，却能展现出个体所属类型的真实性。」62个体如果偏好使用优势功能，会有利于本身的社会性（Sozietät），但却有害于个体性。这种对于个体的损害已大为蔓延，以致于我们现代社会的一些大型组织已把全面抹杀个体性当作努力的目标，因为，这些组织的存在必须仰赖人们对于自己所偏重的优势功能的自动使用。在这里，人已不算数，而是人的内在的某一种已分化的心理功能。因此，个人在集体文化中所展现的，并不是自己本身，而只是自己身上的某一种优势功能，甚至还会把自己完全等同于这种优势功能，而排拒其他的劣势功能。由此可知，现代社会的个人已沦为一种纯粹的优势功能，因为，只有这种功能才能代表集体的价值，而且还可以保障个人的生存机会。此外，优势功能只能经由一种方式而达成分化，席勒对此曾有清楚的认识：

若要发展人类许多本有的能力，唯一的方法就是让它们彼此对抗。这种能力的对立是人类文化的重要工具，不过，也只是工具而已。由此看来，只要有这种对立存在，人类就会走在通往文化的道路上。63

依据席勒的这个观点，我们目前的能力的对立状态只促使我们走向文化，却未使我们达到文化状态。针对这一点，人们其实有不同的意见，因为，有些人会把集体文化的状态视为文化，另一些人则把集体文化的状态只当作文明（Zivilisation），而对于文化提出更严厉的个体发展的要求。在这方面，席勒却煳涂地採取了第二种观点，而把我们现代人的集体文化对比于希腊的个体文化。这种比较之所以不恰当，在于他忽视了希腊文化的缺点，而正是这种缺点才使得希腊文化的绝对有效性受到质疑。毕竟没有任何一个文化是完美的，若不是偏向一方，就是偏向另一方。换句话说，有些文化的主要价值在于客体以及客体与它们本身的关系，而有些文化则以内倾为典范，其主要价值在于个人（或主体）以及个人与其内在观念的关系。以外倾为典范的文化会採取集体的形式；以内倾为典范的文化则採取个体的形式。所以，在基督教会倡导的基督之爱（其对比概念为「侵犯个体性」）的原则下，出现了一种以吞没个体作为威胁的集体文化，因为，在基督教里，个体早已由于低价值原则（Prinzip einer Minderbewertung）而衰落，这是可想而知的。到了十八、十九世纪之交，德国古典主义文学家—以歌德和席勒为代表—之所以特别渴慕古希腊文化，这是因为该文化已成为他们一心向往的个体文化的象徵，所以，往往被他们赋予过高的评价，并被他们过度理想化。此外，当时还有不少人致力于模仿和传扬古希腊精神，这些尝试在今天看来虽然显得有些愚蠢，却仍可被视为欧洲当时追求个体文化的前兆。

自席勒撰写《审美教育书简》至今这一百二十年当中，与个体文化有关的状况不仅没有好转，反而还变得更糟。如今个人的关注远比从前受到更多集体活动的渗透，个人发展个体文化的空闲时间也因而减少许多。我们如今已拥有高度发展的、远远超越一切组织的集体文化，而个体文化却也因此而受到愈来愈多的危害。在「个人是什么」与「个人表现出什么」之间，也就是在「个人作为个体」和「个人作为集体的一分子」之间，存在着一条幽深的鸿沟，这就是当前的情况。尽管个人的心理功能已获得开展，但他的个体性却仍在原地踏步。如果他有杰出的表现，而受到社会的认可，那么，他和他的集体功能便是协调一致的；如果他表现平庸，尽管本身所发挥的社会性功能会受到重视，但他的个体性却已完全处于未开发的劣势功能这一边，所以，他看起来就像个野蛮人，而前者（表现杰出者）却能幸运地掩饰本身实际存在的野蛮性。当然，个体片面对某个功能的倚重对于他的社会性来说，确实具有不可低估、且无法透过其他方式而达成的优势。对此，席勒曾贴切地表示：

唯有将我们精神的全部能量汇聚在一个焦点上，将我们全部的本质集中到一股单一的力量里，同时为它装上翅膀，并藉由我们的施力，才能让它远远地飞越自然界为它设下的界限。64

然而，个体独厚优势功能的这种片面性发展，必然会使一些备受压抑的劣势功能有所反应，因为，劣势功能不可能完全不发展，也不可能彻底被排除在个体的生命歷程之外。个体为了给予劣势功能生存的机会，总有一天必定会「再度终结其内在的分裂」。

我已在前文中提过，文化发展所出现的分化终究会导致人们的基本心理功能的分裂，它不只超越了个体能力的分化，甚至还影响了人们掌控能力运用方式的普遍心理态度。在这种情况下，文化会致使个体所拥有的某种优质学习天赋的心理功能产生分化：比方说，有些人的思考能力会取得进一步的发展，另一些人则在情感方面获得加强。这些个体在文化要求的催促下，会特别发展资质中特别有利于生存的、可被造就的功能。在这里，所谓的可造就性当然不表示，该功能与生俱来便拥有表现出色的潜力。或许我们可以这么说，可造就性其实只预设了该功能的灵敏性、易变性和可塑性。在这种功能里，我们或许只能寻找并寻得最高的集体价值—如果该功能已发展出集体价值的话—而不是最高的个人价值。除此之外，那些被忽略的劣势功能—正如我曾指出的—其实往往藏有许多较高的个人价值，对于集体生活而言，它们虽然意义不大，但对于个人生活来说，却具有最重要的意义，而且还能展现生命的价值。这些生命价值能为个体带来生命的丰富与美好，不过，它们并不存在于个体的集体功能里。已分化的心理功能虽能使个体获得集体存在的机会，却无法为个体创造生命的满足与喜悦，毕竟能赋予个体这些的，只有个体价值的发展。个体价值的缺乏经常使人们陷入深刻的失落感，因为，人们只要远离了个体价值，就会出现内在的分裂。对席勒来说，这种分裂就好比身上一处疼痛的伤口：

不论我们或全世界可能从这种人类能力的专门训练中得到多大的收获，却始终无法否认，接受这种训练的个人仍受到现世目的（Weltzweck）的诅咒而感到痛苦。体操的训练虽能打造运动员强健的体格，但身形的美感却只能藉由四肢自由而协调的活动才能获得。同样地，个体精神能力的砥砺琢磨虽可以造就杰出的人才，但只有这些精神能力受到协调的锻炼时，个体才能获得幸福与圆满。倘若人类秉性的培育必须以某种牺牲作为代价，那么，我们和过去以及未来的时代将处于何种关系？我们从前曾当过奴隶，曾被役使数千年之久，这种顺服所留下的耻辱早已烙印在我们饱受残害的天性上，尽管这些牺牲已让后世得到幸福的悠闲、良好的道德以及人性的自由发展。那么，人类是否註定，会因为某个目标而让自己有所错失？难道大自然会为了本身的目的，而剥夺了理性曾对我们所要求的完整性？如果个体能力的培育必须牺牲个体本身的完整性，那肯定是错误的作法。当自然的规律也力求如此时，我们就应该以一种更高超的技艺（艺术）来重建我们在本质上已遭技艺破坏的完整性。65

席勒显然已在他的个人生活中，相当深刻地感受到这种冲突，而且正是这种内在的冲突让他对于统一性和协调性满怀渴望，因为，它们不仅可以解放那些被压抑的、因奴役而受损的功能，还可以恢复生命本有的和谐性。这个想法后来还成为作曲家华格纳创作他的宗教乐剧《帕西法尔》的动机。藉由圣杯骑士之王的圣矛的失而复得和伤口的痊癒，华格纳赋予了该剧一种象徵性的表达。他尝试在这种象徵性的艺术表达中所诉说的，正是作家席勒力图在哲学思考里所阐明的东西。他的音量虽然不大，但表达的内容却够清晰。由于席勒的问题主要围绕着古希腊生活方式和人生观点的复兴，人们便从中直接得出了这样的结论：席勒在解决这个问题时，不是忽视、就是刻意罔顾基督教的解决方式。无论在任何情况下，他的思维总是比较关注古希腊文化的美感，而不是基督教救赎的教义，尽管他也为上帝救赎的目的而努力，也就是把世人从罪恶中拯救出来。

基督教的「叛教者朱利安」（Julian der Apostat, 331-363）是第四世纪的罗马帝国皇帝，他在谈论古埃及托勒密王朝的赫利俄斯国王（König Helios）66时曾提到，人们的内心已「充满了激愤的斗争」。这句话不仅贴切反映了朱利安皇帝本身的特徵，还凸显了他那个时代的问题所在，也就是古罗马帝国在解体之前内部的四分五裂。这种撕裂的状态就表现在当时人们的心灵与思维所陷入的史无前例的混乱中，而基督教的教义则承诺，要把人们从这个动荡纷乱的局势中拯救出来。然而，基督教带给信众的救赎，并不是解决他们所遭逢的问题，而是在心理层面上，让一种优势功能脱离其他所有的功能，也就是一些当时也专横地要求共同控制权的心理功能。基督教只允许一种特定的发展方向，而排除了其他所有可能的发展方向。这种情况必然会让席勒绝口不谈基督教所提供的救赎的可能性，因为，古希腊文化与自然界的密切关系似乎已对人们承诺了某种基督教所无法提供的可能性。席勒曾写道：

自然在它既有的造物中，为我们指出了一条大家应该在道德状态下行走的道路。原始自然力的斗争必须先在较低组织性的团体中缓和下来，自然才会提升为自然人（der physische Mensch）的高贵形式。同样地，伦理人（der ethische Mensch）本身一些盲目的驱力冲突必须先被化解，粗暴的对抗必须终止，人们才能发展本身的多样性。另一方面，只有人们性格的独立性先获得保障，对于他人专横的屈从先转为有尊严的自由，人们才能让内在的多样性归服于某种典范的统一性。67

其实，人们不仅不该让优势功能脱离其他的劣势功能，或把它从中救赎出来，反而还应该顾及劣势功能，也就是以自然的方式和劣势功能对话，并整合这两种对立的功能，而使其达到和谐统一的状态。不过，席勒却认为，接受劣势功能可能会导致「一些盲目的驱力冲突」，而「典范的统一性」却会让优势功能再度取得支配地位，而重新回到原本和劣势功能的对峙状况。劣势功能和优势功能彼此对立，其原因并非在于它们最根本的性质，而是在于它们当时的形成过程。劣势功能起初总是受到忽略和压抑，因为它们已被文化人（Kulturmensch）视为达成目标的阻碍。然而，这些目标充其量只是文化人片面的关注，并不能等同于个体性的完成。实际上，未获认可的劣势功能对于人们完成本身的个体性是不可或缺的，而且就本质而言，它们也没有牴触人们所设定的目标。不过，只要文化的目标和完成人性（个体性）的理想尚未取得一致，这些劣势功能就不会受到重视，甚至还会因此而陷入相对的压抑状态。接纳劣势功能就意味着展开一场内战以及解除从前由于劣势功能受到抑制而形成的对立状态，这么一来，个体「性格的独立性」就会消失，只有等到这场内在的争斗平息之后，「性格的独立性」才能再度达成。由于这场纷争的摆平只能借助于足以掌控这些矛盾势力的专制力量，这便使得个体的自由因此而受到危害。个体如果失去自由，端正的自由人格就不可能形成；不过，个体如果获得自由，却会因此而陷入一些驱力的冲突当中。关于这方面，席勒曾表示：

一方面，由于曾被自由所惊吓（人们最初几次在尝试自由时，往往视自由为敌人），于是人们便愿意接受束缚，过着安适的生活；另一方面，人们却因为受到彻底的保护而失去自由，在绝望之余，便逃回了原始自然状态的无拘无束中。篡夺起因于人性的弱点，反抗则是基于人性的尊严。这种争执会一直持续下去，直到人间一切事物（盲目的力量）的伟大掌控者出现。他在裁决这种因为不同的原则而发生的无谓的冲突时，就像在裁判一场普通的拳击赛一样。68

当时发生的法国大革命为席勒的这段叙述提供了一个生动、却血腥的歷史背景。虽然，这场惊天动地的革命一开始是以哲学和理性的象徵作为号召，并受到那个时代蔚为风潮的理想主义的推波助澜，不过，它最后却演变成一场杀伐不休的混乱，而拿破崙这位专制独裁的政治天才便在这样的动盪中趁势崛起。当时的暴民有如挣脱锁链的野兽，他们所发动的攻击，连理性女神也不知该如何是好。席勒有感于理性与真理的渺小和薄弱，于是便假设，真理本身将变成一股力量：

真理至今仍很少展现致胜的力量，其原因并不在于不知如何揭示真理的理智，而在于排拒真理的心灵以及不为真理付诸行动的驱力。哲学和经验既已为世人带来了亮光，为何偏见和思想的蒙昧仍掌控人心？这个时代已受到启蒙，已经过启蒙运动所揭橥的理性主义的洗礼，换句话说，人们已透过理性取得知识，并已公开地将知识揭示出来，而且这些知识至少还可以修正我们的实践原则。自由探索的精神已驱散了一些源自于妄想的观念—也是长期阻拦人们亲近真理的观念—并沖毁了狂热与欺骗的声势基础。理性已去除了感官的错觉以及欺骗性的诡辩。哲学曾促使我们背弃大自然，现在却大声地唿唤我们，并急切地要把我们召回到大自然的怀抱里。为什么我们总还是野蛮人？69

这段出自席勒的《审美教育书简》的引文让我们切身感受到法国启蒙运动以及法国大革命所崇奉的唯智主义有多精采。「这个时代已受到启蒙」，这句话对于人类的智识是何等的高估！「自由探索的精神已驱散了那些虚妄的概念」，这句话所展现的理性主义是何等的强烈！我们应该还记得，在歌德的剧作《浮士德》第一部第二十一场〈瓦尔普吉斯之夜〉（Walpurgisnacht）出场的那位肛门幻视者（Proktophantasmist）70对着一群美丽的魔女高声喊道：「快给我滚！我们已经启蒙了！」高估理性的意义与效力的确是当时的时代精神，不过，人们是否已经忘记，理性如果真的具有这样的力量，那么，它早就获得最充分的机会来证明这一点了！此外，我们不该忽视一个事实：当时并不是所有的权威人士都有这种想法。因此，这种曾经喧腾一时、带有强烈理性主义色彩的唯智主义，大概可以归因于席勒本身的理性要素获得了特别强烈的主观发展。我们可以这么说，理智在席勒的身上所占有的地位虽未高于他的诗性直觉，但却可能胜过他的情感能力。席勒似乎觉得，他的内在世界存在着想像与抽象的冲突，也就是直觉与智识的冲突。一七九四年八月三十一日，他在一封写给挚友歌德的书信中曾谈到：

尤其是早年，不论我在思考推论或从事文学创作时，总是一副笨拙的模样。通常，当我应该进行哲学思考时，却往往被我的诗人性情所纠缠；而当我想写诗时，却又被我的哲学思维所俘虏。在我的内在世界里，想像力会搅乱抽象化思维，冷静的理智会干扰文学的创作，直到现在还是经常如此。

席勒由衷地佩服歌德的才智。他在写给歌德的信件中，时常对这位好友的直觉力表露出近乎女性化的感受与赞赏。席勒对歌德的这些反应恰恰由于他已透彻地察觉本身内在的直觉与智识的冲突。相较于歌德近乎完美的综合性本质，席勒必然会比这位知心密友加倍地感受到这种内在的矛盾，而这些矛盾就来自于这样的心理状态：即情感的能量为了顾及个体心理的平衡，便以等量的方式同时流向智识与创造性的想像。席勒似乎已认识到这种情况，因为，在刚才提到的那封写给歌德的书信里，他曾这么谈到：当他开始「认识并运用」本身的道德力量后，他的身体便出现某种疾病，并以此威胁要冲垮那些由道德力量为想像及智识所设下的「正当」的限制。

就像我们在前面经常提到的，一个发展不足的功能会有以下的特徵：它会脱离意识的支配，而在无意识里自愿地—即出于某种程度的自主性—和其他的功能交混在一起。这些无意识的功能由于没有机会分化，于是便显示为一种纯粹的原动力（Impetus）或一种纯粹的强化作用，而让意识的分化功能受到压迫或失去自主性。所以，在某一种情况下，意识功能会被带离本身的意向与决定所设下的限制之外；在另一种情况下，意识功能会在达到目标之前停顿下来，并被带到岔路上；还有，在第三种情况下，意识功能最终会被引入与其他意识功能的争执之中，而且只要混杂于无意识里的、制造干扰的驱力动力没有为了本身而自行分化、且未受到意识的支配，这种争执就得不到解决。人们如果表示，「为什么我们总还是野蛮人？」这样的吶喊不仅是受到法国大革命时期的影响，而且还反映了席勒的主观心理。席勒和他那个时代的人一样，都没有在正确的地方找到罪恶的根源，因为，人类的野蛮性从未存在于、也将不存在于理性或真理的效应不足之处，而是存在于人们对理性或真理的效应的过度期待，或甚至因为迷信「真理」而高估「真理」，进而夸大了理性的效应。总之，野蛮性存在于片面、极端，以及不良的失衡当中。

席勒就在法国大革命—当时的屠戮肃杀已达到恐怖的巅峰—这个令人印象深刻的例子里发现，一筹莫展的理性女神所能发挥的威力竟如此有限，相较之下，人们身上那些非理性的野兽却因为战斗胜利而显得如此得意洋洋！此外，这起歷史大事件还让席勒特别注意到，一个基本上是个人的、且似乎是主观的问题，却往往在突然间爆发成一个涵盖整个社会的普遍问题；也就是说，一个关乎个人的、主观的问题在碰到外在事件的冲击时，这些外在事件也会因此而含有跟个人内在冲突相同的心理要素。个人的问题便因为受到外在事件的认可而获得了前所未有的尊严，而在此之前，内在的不谐调总会造成一些令个体感到羞愧和低卑的状况。不论对内或对外，个体都会因此而感到屈辱，就如同一个国家因为发生内战而失去威望一般。

由此可见，人们如果没有受到大胆且过度自我高估的驱使，也会畏于把纯粹个人内在的冲突摊开在大庭广众面前。不过，如果人们成功地找到并认清个人问题和时代的大事件之间的关联性，这样的交集就可以把个体从纯粹个人的孤独寂寞中解放出来，而且这个主观的个人问题还会进一步扩展为涉及社会性的普遍问题。从解决问题的可能性来看，这个收获可不小。因为，从前个人问题的解决只能运用个体在意识层面所关注于本身的微弱能量，现在不仅获得了集体的驱力动力，而且还能与自我的关注相结合。因此，一种新的形势便随之出现，而且还提供了一些新的解决问题的可能性。个人的意志力或勇气从未达成的东西，集体的驱力动力却可以达成。它们带着人们穿越种种的阻碍，而这却是人们单凭自己个人的能量从来都无法实现的。

所以，我们也可以推测，时代的重大事件的冲击让席勒获得了十足的勇气，愿意放胆地试图解决个体与社会功能之间的冲突问题。十八世纪启蒙思想家卢梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778）也曾深刻地感受到这种对立，这甚至促使他在日后提笔撰写他的教育小说《爱弥儿》（Emile ou de l’Education）。在这本名着里，有几段文字对于我们所探讨的问题相当重要：

文明人只不过是一个分数单位，必须倚赖社会这个分母，而他的价值也是透过他和整体的关系—也就是和整个社会的关系—来界定的。一个社会组织的成功，在于懂得把人去自然化，并以相对存在来取代他的绝对存在，而后再将那个「我」整合入团体里。

一个人如果想在文明秩序中保有原初的自然情感，就会不知道自己究竟想要什么。他会一直陷于自我冲突的状态，会在本身的喜好和应尽的责任义务之间挣扎徘徊。所以，他既不再是一个人，也不再是一个社会人；不论对他人或自己，他都将一无是处。71

卢梭首先用他的一句名言为这本书开场：「一切事物在造物者手中都好端端的；一到了人类手上，就变糟了。」这句话不只表明了卢梭的个人特质，也体现了他那个时代的特色。

席勒同样回顾了人类的过去，不过，他关注的焦点并不是卢梭的自然人，而是那些曾在「希腊的天空下」生活的人。尽管这两种人截然不同，但讨论他们的方式却共同以时间的回溯为导向，更确切地说，就是将人类古老的过往理想化，而且还给予过高的评价。席勒一味地追捧希腊文化之美，却忘记了那些真实的日常生活中的希腊人；卢梭则大胆地说：「自然人为自己而活，他是完整的统一体，是绝对的整体。」然而，他却忽略了自然人的个体的确具有集体性这个事实，也就是说，这种集体性不只存在于自己身上，也存在于别人身上，而且别人身上所有的集体性还超越了本身的统一体。卢梭还在该书中提到：

我们仰赖整体，靠向整体。所有的时代、地方、人群、事物、现有的一切以及将来会发生的一切，都与我们息息相关。个体不过是整体的一个微小的部分。如此一来，在这个世界上的每个人都能体察到这个巨大的表象……难道是自然使人远离了自己的本性？72

卢梭相信，这种状态是不久前才出现的。其实他搞错了！事实并非如此！这种状态一直都存在，而且愈往人类发展的起源回溯，它就愈明显，我们只不过是最近才意识到它的存在。卢梭所叙述的就是原始人的集体思维方式（Kollektivmentalität），法国当代社会学家暨人类学家吕西安．列维布吕尔（Lucien Lévy-Bruhl, 1857-1939）则贴切地把它称为「神秘参与」。压迫个体性绝非晚近才出现，而是从还没有个体性存在的远古时代遗留下来的。换句话说，这种现象并不是最近才出现的，而是人们最近才意识、并感受到集体这种强大的势力。人们当然会把这种势力投射在国家和教会的体制上，不过，不是每个人都能找到可以让自己逃离道德戒律的方法和途径。这些体制并未拥有世人所高估的、强大无比的势力—正因为这个缘故，它们才会受到各种不同的改革者的攻击—而是具有压迫性的势力。这种势力就存在于我们的无意识里，也就是存在于野蛮人流传给现代人的集体思维方式里。这种集体心理在某种程度上会排斥一切个体的发展，如果个体没有直接效力于集体目标的话。由此可见，一个功能的分化—正如我们在前文所讨论的—虽然是一种个体价值的发展，但由于仍受制于集体的观点，个体本身终究会因此而受到危害。

由于卢梭和列维布吕尔都不了解早期人类的心理状态，因而误判了古代的价值。这种误判还使他们深信，早期人类就是人类的完美类型这个幻象，而且人类会随着时间的流逝而逐渐从这种巅峰状态倒退。这种回顾的思维取向其实就是古希腊思维的残留，因为，大家都知道，所有古希腊人和野蛮人都认为，在现在这个堕落的时代之前，人类曾有过乐园般的黄金时代，这是他们在思维方式上的共同特色。基督教在社会与思想史方面的伟大成就便是让人们对于未来怀有希望，并承诺人们有机会在未来实现自己的理想。73在近代思想史的发展里，欧洲人曾特别强调这种回顾的思维取向，这其实跟他们当时普遍希望回归基督教化以前的古希腊罗马时代有关，而且这种现象还随着中世纪末期文艺复兴时代的来临而愈来愈显着。

我似乎觉得，这种回顾的思维取向势必已对人类在教育方式的选择上产生了一定的影响，因为，这种思维取向就是在人们对于过往时代的幻象里寻求立论的依据。不过，如果这种思维取向只让我们看到不同的类型和类型机制之间的冲突，但却无法进一步促使我们找到如何让它们协调一致的方法，或许我们就不必理会这种思维取向。我们可以在以下的引文中发现，席勒也很关心这一点。他在这些文字中所表达的基本思想正是以上论述的总结：

某个仁慈的神祇及时把一名婴儿从他母亲的怀里带走，让一位比他的生母更良好的年长妇人为他哺乳，并让他在高远清朗的希腊天空下生活，直到长大成人。当他成为男人后，便以陌生人的形貌重返他原本所属的时代，但他的回归并不是要让那个时代雀跃欢乐，而是要洁净那个时代，就像返国为父报仇的阿迦门农（Agamemnon）74的儿子一样。75

再也没有其他的叙述能像这段文字如此清晰地呈现，席勒是何等尊崇古希腊的典范！ 不过，这寥寥几行的内容也让我们看到席勒思想的局限性，因此，他接下来还需要做一些关键性的扩充，于是他继续说道：

他所取得的材料虽然来自现代，但形式却源于一个更高贵的时代，一个超越了所有时代的时代。正是这样的时代孕育了他的本质的绝对永恒的统一体。

席勒清楚地感觉到，自己应该继续往远古时代回溯，也就是古希腊神话的英雄时代。由于他认为，那个时代的人类还具有一半的神性，因此，他接着表示：

在这里，美的泉源从他那具有魔力的本质的精气（Äther）里流淌而出。这道水源并未因为世人与时代的堕落而受到污染，因为，一切的败坏都在它下方深处的那些混浊的涡流中翻滚。

席勒对于美好的黄金时代的幻象在这里出现了！那个时代的人类还是神，而且还因为观赏永恒之美而感到心旷神怡。在这里，席勒的诗人特质已强过他的思考者特质；不过，在接下来这几页的讨论里，他的思考者特质却比较强势。席勒说：

实际上，这个现象必然会引发我们的深思：在所有令人沉醉于艺术的蓬勃与品味的讲究的歷史时代里，我们几乎举不出，哪一个拥有政治自由和公民品德（即端正的习俗和善良的社会风气、行为的荣光和真理所取得的共同发展）的民族，还兼具美学文化的高度发展和普及性。76

以我们的认知来说，那些古代的英雄应该不会喜欢特别讲求道德的生活作风，这是无法否认的个别现象和普遍现象。所以，不论是古希腊或其他民族的神话，没有一则神话是在描述英雄过着严谨的生活。在古代里，所有的美都会喜悦本身的此在，因为，那是个没有刑法，也没有风纪警察的时代，而且只有当具有生命力的美超越了充满晦暗、折磨和丑陋的现实时，它才会闪现金色的光芒。席勒因为承认了这个心理事实，而让自己原先的想法失去了依据。他原本想表示，已处于分裂状态的个体心理会因对于美的审视、享受和创造而重新达到统一性，换句话说，美应该调解人类内在的冲突和矛盾，从而让人类本质得以恢复原有的统一性。然而，和这个想法有所出入的是，他本身所有的经验都在告诉他，美的此在必然需要一个反面的对应物（Gegenstück）。

在前文里，席勒的诗人特质胜过了他的思考者特质，不过，在这里，他的思考者特质却占了上风。他不仅不信任美，甚至依据自己的经验而认为，美可能会对人们造成不利的影响：

不论我们把目光聚焦于过往的世界的哪一处，我们都会看到，品味和自由是相互排斥的，美只有在英雄们沦丧道德（即反面的对应物）之后，才会成为盛行的风气。77

这个经验所带来的洞察，已让席勒几乎无法再坚持原先对美的主张。在深入探索美这个研究对象之后，他甚至能以一种难能可贵的清晰度，阐明美比较不为人知晓的另一面：

如果人们对于美的效应的观点只单凭本身至今所取得的相关经验的教诲，就不会受到鼓舞而去发展这种足以危及人类的真实文化的情感。人们宁可冒着性情可能变得粗鲁和严厉的风险，也不愿享有美感所带来的温暖人心的感染力，而且也不想为了得到文化精緻化的好处而让自己劳累不堪。78

如果席勒内在的那位思考者能以象徵的方式解读他的对手—内在的那位诗人—的创作，也就是以诗人期待他的语言被理解的方式，而不是完全按照字面的意义，那么，这两者的矛盾和冲突就会平息下来。席勒是不是对自己有所误解？情况似乎是这样，不然他后来就不会写下一些论述来反驳他自己。身为诗人的席勒曾颂扬美的泉源，这种泉源不停歇地在每个时代和每个族群的底层流淌着，所以，会从每个人的心灵中涌现而出。诗人身分的席勒其实不关心古希腊人，他真正在乎的是我们内在的那个未被基督教化的、本土古老宗教的信仰者，以及其永远纯真的本质和自然之美。这些美好的质素虽潜藏在我们的无意识里，却富有活泼的生命力。在它们余光的映照下，古代的人物已蒙上一层美妙的色彩，因此，我们会误以为，这些人物已经获得了我们所要寻求的东西。潜藏在我们身上那位未被基督教化的、被我们集体倾向的意识所摒弃的、远古的未开化者，虽然让我们觉得如此丑陋，如此难以接受，但同时他也承载着一种我们无处寻觅的美。作为诗人的席勒所讨论的这位远古的未开化者，却被作为思考者的席勒误以为是具有典范意义的古希腊人。思考者因为无法从他的证据材料中，以逻辑推理的方式得出结论而白忙一场，而诗人却已在他的象徵语言里对思考者预示了一条脱困的途径。

以上的阐述已足以表明，所有试图平衡我们现代人片面分化的本质的努力，都必须慎重地接纳那些被压抑的劣势功能，毕竟人们本来就应该把这些未充分分化的劣势功能纳入整体的考虑之内。如果我们想调解优势功能和劣势功能的冲突，却不知道要先让劣势功能释放本身所蓄积的能量，并运用这些释放出来的能量来进行本身的分化，那么，任何调解的尝试终究都会徒劳无功。这个调解冲突的过程必须遵循能量学（Energetik）的原理原则，更确切地说，必须先建立一个位能的落差（Gefälle），以便让潜藏于高处的能量有机会产生作用。

人们总是想把劣势功能直接转化为优势功能，但却皆以失败收场，因为，这就跟打造一台永久转动的机器一样，根本是个不可能的任务。较低能量的形式不可能转变成较高能量的形式，除非它当时能获得更高能量值的来源，换句话说，这种转换的完成必须牺牲优势功能。这种高值的能量形式如果把它原初的能量给予劣势功能，便无法再达到原初的能量值，不过，在优势功能和劣势功能之间却能形成一种能量的平衡。对于那些认同本身已分化的优势功能的个体来说，这种能量的向下流失虽然意味着整体能量的平衡，但从优势功能的原初能量值来看，它却也让个体处于较低能量值的状态。总之，这样的结果是无可避免的，而且人类所有以追求本质的统一性和和谐性为目标的教育都必须面对这个事实。席勒虽然以他的方式得出了这个结论，但另一方面，他的内心却抗拒这个结论，因为，他不想因此而承担必须放弃美的风险。身为思考者的席勒在提出他那不容挑战的结论后，身为诗人的席勒便再次跳出来表示：

倘若我们要透过评断来解决关于美的问题，那么在赋予论证重要性之前，就必须先确认，它是否就是我们所谈论的且能举出反例的那种美。不过，经验或许不是裁决此问题的法官。79

我们可以看到，席勒在这里尝试让自己超越经验。换句话说，席勒力图赋予美一种无法从经验层次获得的品质。他相信，「美必须展现为一种人性的必要条件」，也就是说，美必须显示为一种必然的、无可否认的范畴，所以，他还谈到关于美的纯粹理性概念以及一条能让我们脱离「现象界域以及事物活泼的当下」的「先验的途径」。「谁如果不敢跳脱出现实的界限，就不可能获得真理。」80由于席勒主观地抗拒那条与经验相符且不可避免的下行道路，于是他便强迫逻辑性的智识必须为情感而服务，而且必须建构出一条最终可以达到他原本的目标的公式，即使关于它可能遭逢的失败已经有不少的讨论。

卢梭也用他的假设对于智识做了类似的逼迫：人类对于自然的依赖并不会导致恶习，但是，对于人的依赖却可能会。所以，他便得出以下的结论：

如果国家的法律像自然的法则一样恒定不变，而且任何人的力量都无法歪曲它，那么，人与人的相互依赖就会成为物与物之间的依赖。在共和国里，人们便能以此而集结自然状态的所有益处，并使这些益处能为文明状态所用；如此一来人们便有可能达到自由，而免于落入弊端，并达到已提升为美德的精神水准。81

基于上述的考量，卢梭还提出这样的建议：

把孩子放在只仰赖实物的环境里，这么一来，你在教育孩子的进程中，就可以依循自然的法则。

当孩子想往前时，绝对不能局限他，但当他留在原地时，也不能催促他迈步。当孩子的意志不再沾染我们本身的错误时，他的心愿就不再是一无是处。82

然而，不幸之处却在于，「国家的法律」无论在任何情况下，都未曾与自然的法则协调一致，换句话说，文明的状态从来都不是自然的状态。人们如果认为，有可能让这两者达成一致，那么，这种一致也只能被视为一种双方的妥协。在这种妥协之下，任何一方都无法实现自己的理想，都与理想有一大段的落差。人们如果想要达成文明状态或自然状态的理想，就必须遵循卢梭说的这句话：在成为自然人和社会人之间，我们必须两者择一，因为我们无法两者兼得。」

自然和文化必然存在于我们身上。实际上，我们不只是我们自己，我们还必须与他人联系，因此，还必须有一条途径存在：它不只是一种理性的妥协，也是一种绝对合乎生命的状态或过程。就如同《旧约．以赛亚书》的那位先知所说的：「在那里必有一条大道，称为圣路。……行路的人虽愚昧，也不至失迷。」83在这里，我倾向于应该合理地看待身为诗人的席勒（虽然在这种情况下，他会强烈地干扰身为思考者的席勒），因为，最终存在的并不只是理性的真理，还有非理性的真理。那些不可能出现在人类事物的智识道路上的东西，却经常出现在非理性的道路上。一切冲击人类社会的最剧烈的变迁并未发生在智识算计的道路上，而是在那些被同时代的人所忽视、或视为荒唐愚蠢而不列入考虑，但在经歷一段很长的时间后，才在它的内在必然性里明白它的重要性的道路上。然而，这些饱受漠视的道路在大多时候并未获得应有的认可，毕竟人类心理发展最重要的法则就像天书一般，实在难以解读。

我比较不想赋予诗人席勒的哲学任何特殊的价值，毕竟为诗人效劳的智识不是可靠的工具。在这个情况下，智识其实已达成了它所能达成的，也就是揭露愿望与经验之间的矛盾，不过，如果我们想在哲学思考里寻找这个矛盾的解决之道，终究会白忙一场。就算我们终于想出解决的办法，却还是会碰到阻碍，因为，解决之道并不在如何思考或寻得理性的真理，而在于发现一条能接受真实生活的道路。我们并不缺乏建言和睿智的学说。如果只藉由建言和学说就能解决问题，那么，生活在古希腊先哲毕达哥拉斯（Pythagoras, c. 570- c. 495 B.C.）时代的人们不就拥有最好的机会，可以在各个方面达到智慧的高峰。因此，人们不该完全按照字面的意义解读席勒所提出的建议，而是应该把它当作象徵，而且依据席勒的哲学倾向，这种象徵会以哲学概念的形式出现。

由此可见，席勒打算走上的那条「先验的途径」不宜被理解为具有知识批判性且合乎理智的判断。这条途径其实比人们在无法以理性来克服困难，从而无法完成任务时，所普遍採用的方法更具有象徵性。为了找到并走上这条「先验的途径」，席勒首先一定花许多时间停留在一些从他原先的道路分岔开来而形成的相互对峙里。他的生命之河只要受到拦阻，河水就会蓄积，换句话说，他身上的力比多的流动如果因受阻而出现能量滞积的现象，那么，连先前那些存在于不停流动的生命之河里的和谐的对立面也会随之崩解，而转变为两个充满战斗欲、相互敌视的阵营。由于这两个阵营在经歷一场无法预见将在何时、将以何种方式结束的漫长战斗后，已精疲力尽，他们身上所流失的能量便形成了新兴的第三势力，这股势力正是一条新路径的起点。

当我们不断碰到阻碍时—如果恰恰是一个很困难的阻碍—主体本身的意向与违抗主体的客体所发生的争执，会很快地变成我们内在的矛盾。这是因为，我如果努力使不顺服的客体臣服在我的意志之下，我的整个本质就会逐渐与该客体建立关联性，也就是说，我的本质的某一部分会因为本身高涨的力比多而被拉向该客体。透过这个过程，我的人格的某些类似该客体的部分会对于该客体的本质产生局部的认同。只要主体认同于客体，原本属于主体和客体的冲突就会变成我内在的心灵冲突。与客体的冲突所出现的「内向投射」（Introjektion）会让我无法和自己本身协调一致，因而让我不知道该如何面对客体，进而使我产生一些表露内在矛盾的情绪（Affekte）84。如果我不是迟钝麻木的人，这种情绪会让我转而察觉自己，并关注于自己以及内在种种冲突的发生。

席勒便根据这个心理律则而深入地探索一些能产生效应的矛盾。席勒曾在《审美教育书简》第十一封书信的开头谈到，他所发现的冲突并不是国家和个体之间的分裂，而是「个人与状态」（Person und Zustand）之间、也就是自我及其变化不定的易感性（Affiziertsein）的二元性（Zweiheit）。自我具有相对的稳定性，而自我与他者的关系状态（即易感性）则是变化不定的。因此，席勒便想探究这种不一致性的根源。事实上，其中的一方是意识的自我功能（Ichfunktion），而另一方则是自我与集体的关系。这两个基本的事实都属于人类的心理，但不同的心理类型却会以不同的眼光看待它们。对于内倾型而言，自我的观念无疑是意识的连续性与支配性，自我的易感性或与他者的关系状态则是一种心理状态。与此相反的是，外倾型更重视本身与客体关系的连续性，而比较忽视自我的观念，因此，他所面对的冲突问题与内倾型并不相同。假如我们还想继续探索席勒的思维，就必须切记并盯住这一点。比方说，当他谈到个人在「永恒稳定的自我中，而且独独在此之中」揭示自己时，就是採取内倾者观点的说法。

如果从外倾者的观点来看，个人只会在与他者的关系状态中以及与客体关系的功能里展现自己。内倾者认为，「个人」完全等同于自我，但外倾者却认为，个人存在于自我受到外在刺激的易感性里，而非存在于受到外在刺激的自我当中。也就是说，外倾者的自我在某种程度上，不如他的易感性—也就是他与外在的关系—那么重要。外倾者处于变动之中，而内倾者则处于稳定的状态。就外倾者而言，自我决不是「永恒稳定的」，因此，外倾者极少关注自我。反之，内倾者则过度关注自我，因而畏惧于任何干扰他的自我的外在变动。易感性对于内倾者来说，可能直接意味着为难和不快，而外倾者却无论如何都不想失去它。以下的这段引言可以让我们清楚地看到席勒的内倾型人格：

在一切变化中，维持个体本身始终不变，是个体的理性本质为自己所设下的准绳。因此，个体会把所有的察觉转为经验，也就是转为统一的知识，而且还把他在时间里的各种表现方式转为适用于各个时代的法则。85

内倾者这种抽象化的、固守自身的态度显而易见，甚至还被尊为最高准则。所以，内倾者必须立刻把每个经歷提升为普遍的经验，并尽快从所有的经验当中归结出一条适用于恒久未来的法则；然而，人们却还有另一种状态：外倾者并不会把个别的经歷转化为普遍的经验，以免进一步总结出阻碍人们未来的法则。

席勒把上帝看成是永恒的存在（ewig seiend），而不是正在形成的存在（werdend），这样的宗教观点完全符合他的内倾型人格；而且，他还凭藉准确的直觉而认识到，内倾者的理想状态已「类似于上帝」：

被设想为完美无缺的人，应该是在变化的潮流中保持本身永恒不变的统一体……人们某些近乎神性的性情并不会与他本身的人格产生矛盾。86

席勒对于上帝本质的观点，其实不同于基督道成肉身的教义以及新柏拉图主义者那些类似的看法。比方说，席勒对于圣母与圣子—以造物主的身分而降临世间—的观点已经透露出，他把最高的价值（神性）赋予了自我观点的稳定性。对他来说，最重要的东西莫过于从易感性抽象而出的自我，因此，他也跟所有的内倾者一样，极力发展自我的观念。他的上帝—也就是他的最高价值—就是自我的抽象化与存续。然而，外倾者却完全相反，上帝对他们来说，就是对于客体的体验，就是完全投身于现实当中，所以，道成肉身的上帝就显得比永恒不变、颁赐律法的上帝更具有同理心。在这里，我有必要预先指出，这种观点的有效性其实仅限于某些类型的意识心理，至于在他们的无意识里，与上帝的关系就会完全颠倒过来！席勒似乎也知道这一点：他的意识虽然相信一个以永恒不变的方式存在的上帝，但他却认为，通往神性的道路是在感官里、在易感性里、在变动里以及在活跃的心理过程里被开闢出来的。不过，对他来说，通往神性的道路只是次要的功能。在某种程度上，他已经把他自己和自我划上等号，并把自我从诸多变化之中抽象出来，他的意识态度也因而具有完全抽象化的能力。至于他的易感性以及与外在客体的关系状态，则无可避免地愈趋陷入无意识里。

这种情况造成了一些值得注意的后果：内倾者具有抽象力的意识态度会导致本身某种特有的局限和贫乏。这种意识态度就是遵从既有的典范而把经歷转化为经验，然后再从经验当中总结出法则。席勒在他自己与歌德的关系里，明显地感觉到自己的局限和贫乏，因为，歌德较为外倾的天性，在客观上正好和他本人形成一种显着的对比。87我们可以从歌德的一些自述，看到这位大文豪的人格特质：

偏好观察的我，就是一个彻底的现实主义者。所以，我不会想从一切呈现在我面前的事物中获得什么，也不会想强加给它们什么。对我来说，外在客体的差别只有合不合乎我的兴趣，此外没有其他的不同。88

歌德还曾在一封信件里告诉席勒，自己如何受到他的影响：

如果我在您看来，就是某些外在客体的代表，那么，您对我的意义，就是让我摆脱自己对于外在事物过于认真的观察，以及自己与它们之间的关系，而得以回归自己本身。您教我学会了如何经由更恰当的方式观察人们内在丰富的多样性。89

其实，席勒也受益于歌德的人格特质。他在歌德身上发现了一种显然可以补充或完善他的本质的东西，而且还感受到他们之间的差异。对此，他曾做如下的表示：

请您不要期待我会拥有什么丰富的思想内容，在您身上，我反而可以发现这些东西。把少变为多是我的需要，也是我的追求。如果您进一步看到，我其实缺乏人们所熟悉的知识，那么，或许您还会发现，我可能已因此而在某些方面取得了成果。由于我的思想范围比较狭小，所以，我能更快速、更频繁地穿梭其中，也因此而能更充分地利用有限的资源，并经由形式的创造而让内容贫乏的思想获得了多样性。您致力于简化您那渊博的思想世界，我则一心追求本身单薄思想的多样化；您拥有一个可以执掌的思想王国，而我所拥有的只是有一个枝繁叶茂的观念家族，因此，我衷心希望自己能把它扩充成一个思维的小天地。90

席勒这段话已在某种程度上显露出内倾者典型的自卑感。如果略此不谈，我们在这里更希望指出席勒的一个误解：外倾者（歌德）其实比较可能成为「渊博的思想世界」的臣仆，而不是统治者。由此看来，席勒的这段话已贴切地反映出他本身在思想方面的贫乏，而且这种匮乏还因为本身那种具有抽象力的意识态度而恶化。

除了思想的贫乏之外，具有抽象力的意识态度—我们会在往后的讨论里，发现它的重要性—还导致另一个结果：无意识会因此而发展出一种补偿的态度。意识的抽象化愈限制主体与客体的关系（由于从经歷里得出过多的「经验」和「法则」），主体在无意识里就会愈来愈强烈地渴求客体，这种渴求最终会让主体在意识里不得不与客体建立感官性联系，主体对于客体的感官性联系便因此取代了薄弱的、被意识的抽象化所压制的情感性联系。由于这个缘故，席勒便把感官、而不是把情感视为人类迈向神性的道路。他的自我会运用思维，但他的易感性和情感却是在运用感官知觉。对他来说，这就是自己的才智（以思维的形式）和感官知觉（以易感性或情感的形式）之间的矛盾。至于外倾者的情况则刚好完全相反：他与客体的联系虽然获得了发展，但他的观念世界却属于个人的、具体的和感官的范畴。

感官性情感（das sinnliche Fühlen）—或更确切地说，存在于感官知觉状态里的情感—具有集体性。它为个体带来某种易感性或某种与他者的关系状态，这种状态往往同时让个体处于「神秘参与」的状态，也就是一种与被感知的客体产生局部认同的状态。主体和客体的同一性（Identität）91会让主体不得不依赖客体，而这种强迫性依赖又会透过恶性循环促使内倾者再度强化意识的抽象作用，这是因为，抽象作用可以为他消除麻烦的外在关系，以及由此而来的强迫性依赖。席勒也认识到这种感官性情感的特色：

如果人们只会感受、只会欲求、而且只依凭欲望而行动，那么人们就只能以世俗的形式存在着。92

但是，内倾者意识的抽象作用毕竟不可能无止境地持续下去，为了逃避本身的易感性，他最终不得不让自己着手塑造外在的形式。席勒继续说道：

如果人们不希望自己只是以世俗的形式存在着，那么，就必须赋予内容某些形式。人们应该把所有内在的东西外显出来，并为外显的一切塑造形式。如果人可以彻底达成这两项任务，就可以回到我所依据的神性的概念。93

这一点相当重要。如果我们假设，主体的感官性情感的对象是一个人，那么，他是否会接受这种情况？如果与他有关系的人就是他的创造者，他是否愿意被塑造？模仿上帝的造物主角色是人类的天职，但是，没有生命的东西，其本身也有自行存在的神圣权利。当第一个猿人开始制造石器时，这个世界便已脱离了混沌状态。然而，如果所有的内倾者都想把自己有限的观念世界外显出来，并着手塑造这些外显之物，那就会令人担忧不已。这种事情每天都在上演，个体虽受到本身这种类神性（Gottähnlichkeit）的折磨，却也是咎由自取的。

有这么一道适用于外倾者的公式：「内化所有外显的一切，并为内在的一切塑造形式。」席勒在歌德身上所激发的—诚如我们在前面的引文所看到的—就是这种反应，而且歌德在写给席勒的信件上也曾做过类似的描述：「我几乎可以这么说，我所有的行动全都符合唯心论的精神：我并不关心外在的东西，我只要求一切都能切合我的想法。」94歌德这番话等于是在告诉我们，外倾者在进行内在思考时，就跟内倾者在採取外部动作时同样地专断。95 适用于外倾者和内倾者的公式只有在个体达到某种近乎完美的状态时，才具有效力：也就是在内倾者已拥有一个丰富的、灵活的、具有表现力的观念世界，而不再强求客体符合本身的思维时，或是在外倾者已掌握了关于客体的完整知识，并能充分尊重客体，而不再用本身的思维来扭曲它们时。我们在席勒的身上可以看到，他曾以最高度的可能性建立起他的内倾者的公式，并以超高的标准要求个体的心理发展。在这里我们假设，身为内倾者的席勒已对于他的公式瞭若指掌。

无论如何，有一点是很清楚的：「外显所有内在的一切，并为外显的一切塑造形式」这道公式就是典型的内倾者的意识态度。这道内倾者的公式建立在两个假设上，即个体内在观念世界与形式原则的理想范围，以及感官原则被理想地运用的可能性。感官原则在这种情况下，已不再显示为易感性，而是一种积极的潜力。只要人们具有「感官性」，「就只能以世俗的形式存在着」。如果人们不想让自己「只是以世俗的形式存在着，就必须赋予内容某些形式。」这里存在着一种与消极的、充满忍耐的感官原则完全悖离的现象。这种现象究竟是怎么发生的？这就是问题的关键所在。我们几乎难以接受这样的情况：人们让自己的观念世界拥有非常宽广的领域，但这样的领域却需要赋予它的实质内容适合的形式，同时还需要把本身的易感性和感官性从消极转为积极状态，以藉此让它们可以达到观念世界的高度。除非人们具有类神性，不然人们无论在哪里都必须与他人连结，也就是受制于他人。曾经有人指出，席勒一定是个敢于扭曲外在客体的人，而且还以粗暴的方式让原始的劣势功能获得毫无限制的存在权利。就像我们所知道的，哲学家尼采在一百年后也这么做过—至少在理论上。不过，这样的说法在席勒身上根本行不通，因为，就我所知，他从未在任何地方刻意表达过这一点。他的内倾者的公式其实带有更多天真的、唯心论的本质。这种本质大致符合了当时的时代精神，毕竟那个时代还未受到人们高度怀疑人性本质和人性真相的不良影响，不像后来的尼采所开启的那个充斥心理批判癖的时代。

人们如果抱持冷酷的权力观点，就不会顾及客体是否获得合理且适当的对待，或认真考虑本身实际的能力范围。不过，也只有运用冷酷的权力观点，人们才能实践席勒的公式，也只有在这种情况下—席勒肯定从来不知道—劣势功能才有可能在个体的生命中占有一定的重要性。这么一来，个体古老而原始的本质虽被伟大的话语和动人的手势所散发的光芒所掩盖，却可以朴实地在无意识里不断有所发挥，并帮助我们塑造当前的「文化」，尽管人们至今对于文化的本质仍众说纷纭。人类古老而原始的权力驱力（Machttrieb）总是隐藏在文化的包装下，现在却露出了真面目，并以令人无法反驳的方式证明：我们「总还是野蛮人」。所以，我们不该忘记：正如意识的态度可以因为持有崇高而绝对的观点而夸耀本身在某种程度上的类神性一样，无意识的态度在发展时，也拥有类神性，只不过这种类神性会往下趋近某个具有感官和暴力性质的、古老而原始的神祇。古希腊哲学家赫拉克利特（Heraklit, 535-475 B.C.）所指出的反向转化（Enantiodromie）96已为我们预告了一个时代的到来：我们所不解的那位隐藏的上帝会浮现出来，并把我们心目中理想的上帝逼到角落里。这种情形就如同在十八世纪末期的法国大革命期间，人们不但没有确实发现当时巴黎所发生的一切，还让自己维持一种爱好艺文的、热情的或嬉游的态度，似乎只要这么做，就可以让自己不用面对人性黑暗的深渊。席勒在他的诗作〈潜水伕〉（Der Taucher）里曾写道：

下面那里却是恐怖的，

人们不会去试探诸神，

也决不会渴望看到

诸神仁慈地用黑夜和恐怖所掩盖的东西。

席勒在世时，那个探究人性黑暗面的时代尚未到来，而十九世纪后期的尼采的内在世界已相当接近那个时代，因此，这位存在主义哲学家很清楚，人们当时正走向一个史上最激烈的杀伐时期。身为叔本华唯一真正的门徒，他掀开了穿戴在人类身上的那层天真单纯的面纱，并在自己所塑造的主人翁查拉图斯特拉（Zarathustra）的身上挖掘出某些东西，而且还让这些东西成为即将到来的时代的生动内容。

二、关于基本驱力

席勒在《美学教育书简》的第十二封书信中，探讨人类的两个基本驱力（Grundtriebe），并对它们做了相当详尽的描述。其中之一便是「感官的」驱力，这种基本驱力就是把人「置于时间的限制之内，并使人转变为物质素材」，而且还要求「变化，要求时间具有内容。个体在纯粹被内容所充满的时间里的状态，被称为感知。……在这种状态下，人根本就是一个量的统一体（Größe-Einheit），就是时间洪流中的一个被内容所充满的片刻—或甚至可以说，他已不存在，因为，只要他受制于感知，而被时间之流带着走，他的人格就会消失。……他用无法扯断的纽带，把积极向上的精神紧紧地系住了感官世界，并把抽象化思维从漫无边际的自由遨游中，拉回到当前的界域内。」97

席勒把这种感官驱力的表现理解为「感知」，而不是蠢蠢欲动的、感官的渴望（Begehren），这样的阐述也非常符合席勒本身的心理特徵。这无异于显示，感官性对他而言，具有易感性和反应性，而且这种观点正是内倾者的特徵，倘若是外倾者，就会首先把感官性视为一种渴望。除此之外，感官驱力还要求变化，然而，观念却盼望不变与永恒。谁如果受到观念的支配，就会追求恒久性，如此一来，所有会变化的一切必然存在于观念的对立面。在这里，我还要指出，席勒的情感和感知因为处于未发展的状态，因此，在心理法则的效应下，会相互错杂在一起。下面这段引文便可以证明，席勒无法清楚地区辨「情感」和「感知」：

情感只意味着：对于这个主体和这个片刻，它是真实的；倘若主体和时间发生改变，那么，对于当前感知的说词就必须收回。98

这段话已清楚地显示，席勒在用语上混淆了情感和感知这两个词语的概念，而且还让我们看到，他并未充分评断和精确界定情感，以致于无法把它和感知区分开来。已分化的情感也能产生普遍的有效性，所以，不只具有个案的有效性。不过，内倾思考型的情感感知（Gefühlsempfindung）却由于带有消极性和反应性，所以，其有效性确实仅止于个案，换句话说，内倾思考型的情感感知从来都无法超越个案—也就是情感感知唯一的刺激来源—而达到可以和所有的案例进行抽象比较的层面，因为，抽象的比较在内倾思考型的人身上，是由思考功能、而不是由情感功能来执行的。不过，这种情况在内倾情感型的人身上却恰恰相反，因为，内倾情感型的情感已具有抽象性和普遍性，所以，已经形成了普遍而长久的价值。

此外，我们还可以从席勒的描述中得知，情感感知（我用这个词汇表示内倾思考型的情感和感知相互交杂的特徵）是一种不被自我所认同的心理功能，它具有抗拒性和异质性，能支配个体，「消蚀」个体的人格，并把个体带往自身之外，而让个体与自身疏离。为了和情感感知做对照，席勒还提到一种能把个体带往自身之外99的「情绪」。如果个体再度转为谨慎时，就可以把这种转变称为「个体回到了自身100，也就是返回他的自我（Ich），而重新塑造他的个人（Person）。」这里已清楚地指出，情感感知对于内倾者的席勒来说根本不属于个人，它或多或少是一种棘手的伴随现象，有时「坚定的意志还会以胜利者的姿态来与它对抗。」但是，对于外倾者来说，情感感知似乎构成了他的真正本质，而且只有在受到客体的影响时，外倾者似乎才真正回到了自身。当我们考虑到，对于外倾者而言，与客体的关系就是已分化的优势功能，而其对立面就是对于内倾者不可缺少的抽象思考和抽象情感，这一点大概是我们可以理解的。感官性的偏见不仅对于外倾情感型的思考，也对于内倾思考型的情感造成了不良的影响。对这两种类型来说，感官性的偏见就相当于受到物质素材和个案的极端「限制」。实际上，不只是席勒的抽象化思惟，主体对于客体的经歷也可以是「漫无边际的自由遨游」。

由于席勒已从个人的概念和范畴里排除了感官性，所以，他才能宣称，个人是「绝对的、不可分割的统一体，而且从来不会自相矛盾」。这种个人的统一体对于智识而言，是不可或缺的，因为，智识希望它的主体能维持在最理想的整合状态，所以，作为优势功能的智识会把对它而言属于劣势功能的感官性排除在外。然而，这却导致人类的本质变得支离破碎，而这一点正好是席勒进行探究的动机和出发点。

既然在席勒看来，情感和情感感知拥有共同的性质，那么，情感便只具备个案的特殊性。因此，具有塑造力的思想—也就是席勒所谓的形式驱力（Formtrieb）101—便自然而然地被赋予最高的价值，即真正永恒的价值。对此，席勒曾说道：

然而，当思想表示「这就是这样」时，它便已做了一个永久的裁决。它的说词的有效性已藉由人格本身而取得稳固性，因为，人格会抗拒一切的变化。102

但是，人们却不得不问：难道只有固定不变的东西才是真正的人格意义和价值？比起纯粹「抵拒」变化，难道改变、形成和发展没有体现更高的价值？103席勒则表示：

当形式驱力握有支配力，而且纯粹的客体在我们内在产生作用时，就是个体存在的极致扩张，所有的限制都会消失，我们会从受限于贫乏的感官的量的统一体跃升为足以囊括整个现象界的观念的统一体（Ideen-Einheit）。……我们不再是个体，而是种类。我们自己就可以判断所有的精神，我们的行动就可以表现人们一切内心的选择。104

毋庸置疑地，内倾者的思想非常尊崇古希腊神话的光之神海珀里翁（Hyperion），但可惜的是，观念的统一体只是某一群少数人的理想。思考只不过是一种功能，不过，当它得到了充分的发展而且只依循自己的法则时，当然会想进一步取得普遍的有效性。由此看来，人们透过思考只能认识世界的某一部分，而另一部分的了解就只能透过情感，至于第三部分的掌握则只能藉由感知等。人类具有各种不同的心理功能，从生物学的角度来看，心理系统只能被视为一种适应系统，就如同眼睛的存在大概是因为光存在的缘故。就心理系统的整体意义而言，思考功能在任何情况下都只占其中的三分之一或四分之一，尽管它在自己的领域里具有绝对有效性。各种心理功能就像视力和听力分别是个体接收光波和声波唯一有效的功能一样，因此，人们如果把「观念的统一体」捧到最高处，却认为情感感知与个体的人格相对立，这就好比一个人虽拥有不错的视力，但耳朵却聋了，而且完全处于感觉麻木的状态。

「我们不再是个体，而是种类。」确实是如此！当我们单单认同思考这个功能时，我们虽然成为普遍被接受的集体存在，却也和自己彻底地疏离。除了这四分之一的心理之外，其余的四分之三却处于被压抑、被蔑视的黑暗中。在这里我们可否提出一个卢梭曾问过的问题：「难道是自然使人远离了自己的本性？」其实，问题的关键不在于大自然，而在于我们自己的心理如何以粗暴的方式过度偏重某一种心理功能，并任其支配自己。滞留在无意识里的原动力—即未被驯服的驱力能量（Triebenergie）—当然也是自然的一部分。一旦这种驱力能量「偶然」显现在某种未分化的劣势功能里，而未能出现在以神圣的热情而受到赞美和崇拜的、理想的优势功能里，就会让那些已分化的类型感到畏惧。关于这一点，席勒曾清楚地表示：

不过，你的个体和你现在的需求将会出现变化。你现在所热切渴望的，有一天会成为你所厌恶的。105

未被驯服的、放肆的、失衡的能量不论出现在感官性里—在受到压抑的地方—或出现在被神圣化的、最高度发展的优势功能里，基本上都是一样的：都是野蛮。只要人们仍旧惑于行动的目标，而忽略了如何行动，就无法洞察这个事实。

个体如果认同某一种已分化的优势功能，便已获得了集体性，不过，这种集体性已不再是对于集体的认同—如同原始人那般—而是对于集体的适应。如果我们的所思所言确实适应了集体，那么，「我们自己就可以判断所有的思想」，就像一些思考功能已分化、且已适应集体的人所普遍期待的那样。还有，只要我们的思维和行动可以符合大家的期待，那么，「我们的行动就可以表现出人们所有内心的选择」。由于尽可能地认同一种已分化的优势功能可以让自己达到最明显的社会优势，因此，所有的人都相信而且都希望获得这种最好的、也最值得追求的价值；不过，人类一些比较没有发展的方面却是个体性的主要构成部分，而且还会为个体带来最大的劣势。席勒曾提到：

人们只要确定，感官驱力和理性驱力之间存在着必然的对立，那么，使感官驱力无条件地服从于理性驱力，当然就是唯一可以达到内在统一性的方法。然而，这种作法却只会导致内在的单一性，而非和谐性，因此，人们至今仍处于分裂的状态。……由于人们在情感的高度活跃下，难以忠于自己的基本原则，因此，会採取一种简便的权宜之计，也就是透过情感的钝化来稳定自身的性格；毕竟在卸除武装的敌人面前保持镇定，总比制服勇勐且战斗力旺盛的敌人要容易许多。这种压抑情感的作法绝大部分就是对于人的塑造，也就是确实地改造人的外在和内在这两个部分。如此所形塑出来的人就不再具有、也不再表现出粗野的本性；同时他还会透过原则的坚守而强硬地抗拒所有本性的感知，所以，不论是外在世界或内在世界都难以影响他本身。106

席勒也知道，思考和易感性（情感感知）这两种功能会相互转移（正如我们所看到的，当其中一种功能取得优势时，这种情况就会出现）。

他会把主动作为的功能所需要的强度给予被动承受的功能（易感性），让物质驱力（Stofftrieb）优先于形式驱力，并把感受性能力变成决定性能力。他会把被动承受的功能所应有的广度分配给主动作为的功能（积极的思考），让形式驱力优先于物质驱力，并让决定性能力取代感受性能力。在前一种情况下，他决不会做他自己；在后一种情况下，他决不会出现什么改变。107

以上这段相当值得注意的引文包含了许多我们在前面已讨论过的东西。当积极思考的动能流向情感感知时—即内倾型出现翻转时—未分化的、古老而原始的情感感知便占有主导的地位，个体便因此而陷入了一种极端的关系状态，也就是认同本身所感知的客体。这种状态符合所谓的劣势的外倾，换句话说，这种外倾会让个体完全脱离自我，而完全消融于古老而原始的集体关系和集体认同之中。然后，他便不再是「他自己」，而是一种纯粹的关系状态，由于他认同了外在的客体，便因此而失去了自己的立足点。内倾者本能地感觉到，必须全力抵制这种状态，但他却还经常不自觉地陷入这种状态。无论如何，这种状态都不该和外倾者的外倾相混淆，虽然，内倾者总是犯这种错误，并轻蔑这种外倾，其实他向来就是这么看待自己本身所维系的关系。108上述的后一种情况纯粹呈现出内倾思考型，而与认同外在的客体相反。由于内倾思考型排除了劣势的情感感知，这无异于宣告了自己的匮乏，等于是让自己处于「不论是外在世界或内在世界都难以影响他本身」的状态。

在这里我们也可以很清楚地看到，席勒的论述仍是从内倾者的观点出发。相较之下，外倾者的自我并不存在于思维之中，而是存在于和客体的情感联系里，所以，外倾者是藉由客体而找到自己，而内倾者却反倒因为客体而迷失自己。当外倾者内倾时，他和集体思维的联系会弱化，他对于古老而原始的、具体化的集体思维所形成的认同，则被称为感知的设想（Empfindungsvorstellen）。总之，外倾者会在内倾时（在思考的劣势功能中）迷失自己，就如同内倾者会在外倾时迷失自己一般。所以，外倾者会排斥、畏惧或沉默地蔑视内倾，而内倾者对于外倾也是如此。

对于席勒来说，外倾与内倾这两种机制的对立就是感知与思考之间的对立—或诚如他所说的—也是「物质与形式」或「被动的承受与主动的作为」（即易感性和积极的思考109）之间的对立。他已感受到，这种矛盾无法被消除，因为，「感知和思考之间的距离无限遥远，人们根本无法调和这两者的矛盾」，而且这两种「状态还相互对抗，从来都无法达到和谐一致。」110此外，这两种驱力必须以「能量」—席勒曾以非常现代的观点对此进行思考—的形式存在，而能量则要求且需要「释放」。111

物质驱力和形式驱力的要求都是真切的，因为，就人们的认知而言，前者关系到事物的真实性，而后者则关系到事物的必然性。112

感官驱力的能量释放决不是肉体的无能为力，以及感知的钝化所产生的结果，因为，这种情况无论发生在哪里都只会受到鄙视；感官驱力的能量释放必须是一种自由的行动，一种个人的作为，这种作为可以透过道德的强度来缓和感官的强度……因为，感官只会迁就于精神。113

由此我们还可以推论：精神也只会迁就于感官。虽然，席勒从未直接这么说过，但却曾意有所指地提到：

同样地，形式驱力的能量释放也不该起因于精神的无能为力，以及思考力或意志力的薄弱，因为，这是对人性的贬低。感知的丰富性必然是它荣耀的泉源。感官性本身必定会用致胜的力量来维护自己的领域，并抵拒精神藉由率先的行动而强加给它的暴力。114

席勒在上述的文字中，不仅赞同人类的「感官性」可以和思维性平起平坐，具有同等的权利，而且还赋予感知本身存在的权利。同时我们也看到，席勒这段话还涉及了一个更深刻的思想，即感官驱力和思考驱力彼此「交互作用」的概念，如果用比较现代的表达方式来说，就是「利益共同体」或「共生」的概念。在这种概念下，某种活动所产生的废料就是另一种活动所需要的养料。席勒曾谈道：「这两种驱力的交互作用存在于，一种驱力的作用的建立和限制会同时影响到另一种驱力的作用。……双方都只能凭藉对方的活动而达到本身最高的表现。」115

依据席勒的这个思想，人们不仅不该把感官驱力和思考驱力的对立视为某种有待解决的问题，反而还应该把这样的对立当作有益的、能促进生命的东西，而且还应该维护并支持它。不过，这样的要求却直接牴触了已分化的、具有社会价值的优势功能所占有的支配地位，毕竟优势功能主要是透过压制和剥削劣势功能才得以存在。这样的要求就相当于奴隶群起反抗某种英雄的典范，也就是反抗某种强迫人们为了某项东西而牺牲一切的原则。这种原则在西方首先是透过基督教致力于人们的精神化而获得了长足的发展，后来在促成人们的物质化也做了最有力的贡献。但是，如果这个权力原则可以被打破，劣势功能自然就可以获得解放，而且还可以要求—不论是合理或不合理—和已分化的功能获得相同的认可。经由这种方式，内倾思考型的感官性和思维性之间，或情感感知和思考之间的彻底对立会公开地显现出来。就如席勒曾说过的，这种彻底的对立会引发双方相互牵制，表现在心理方面就是优势功能压制劣势功能的权力原则的废除，也就是放弃某种已分化的、普遍适应良好的集体功能所带来的普遍的有效性。

这种权力原则的废除便直接导致个人主义的产生。换句话说，人们必须认可个体性的存在，必须认可个体的真实样态。在这里，我们不妨听听席勒如何试图解决这两种驱力的矛盾：

处理这两种驱力的相互关系完全是理性的任务，尽管理性只有在人的生存的完善状态下，才有能力彻底解决这个问题。人的观念确实是无限的，所以，人只能随着时间的推移而不断接近它，却从未能掌握它。116

这里已经显示，席勒受到了他所属类型的片面性的限制，不然他决不会把这两种驱力的交互作用视为「理性的任务」，毕竟对立的双方在「排除第三方」（tertium non datur）的情况下，不可能以理性的方式统合起来，换句话说，排除第三方正是它们彼此对立的原因。席勒所认为的理性并不是拉丁文的ratio（理性），而是一种层次更高的、近乎神秘的能力。实际上，对立的双方只有透过妥协或非理性的方式才能达成统一，在这种情况下，双方之间会出现某种新的事物，即第三方。它虽然不同于双方，但却可透过从双方获取相等的能量来同时表达它们，而不是只表达其中的一方。这种表达毋须透过策画，只能经由生命来完成。正如我们在以下这段节录的文字里所看到的，席勒事实上也意识到这种可能性：

不过，倘若出现这样的情况：人们同时拥有这种双重的经验，也就是说，人们不仅意识到自己的自由，也感受到本身的存在，不仅认识到自己是物质的存在，也是精神的存在，那么，在这种情况下，而且只有在这种情况下，人们才能对本身的人性具有完整的观点，而且那个赋予人们完整的人性观点的对象（Gegenstand）还会变成人们某项已达成的使命的象徵。117

如果人们可以让思考和感官这两种驱力或力量同时活跃地存在，也就是以思考的方式进行感知，并以感知的方式进行思考，人们的内在就会出现某个象徵。这种象徵是从人们本身的经歷（席勒所谓的「对象」）衍生而来的，而且还表达了人们已达成的使命，也就是一条已统合肯定面和否定面的道路。

在进一步探究这个思想的心理内涵之前，我们希望更清楚地掌握，席勒如何理解象徵的本质与形成。

感官驱力的对象……以最广义来说，就是生命（Leben）；这个概念是指一切物质的存在以及感官里的每个直接的当下。形式驱力的对象……则是构形（Gestalt）……；这个概念是指事物所有形式的性质以及事物与思考力的所有关系。118

根据席勒的看法，「有生命的构形」（lebende Gestalt）就是调解对立的功能的对象，也就是让对立协调一致的象徵，而且还是「一种描述现象的所有美学质素的概念，换句话说，就是人们所认为最广义的美的概念。」119然而，象徵的存在却是以创造象徵和理解象徵这两种功能为前提。由于后一种功能并未参与象徵的创造，所以，它反而是一种为本身而存在的功能，人们可以把这种功能称为象徵的思维或象徵的理解。象徵的本质就存在于，它本身所呈现的一些人们无法完全理解的实质内容，且仅以直觉的方式暗示这些实质内容可能具有的意义。至于象徵的创造并不是理性的过程，因为，理性的过程只会产生一些在内容上可被人们理解的意象（Bild）。象徵的理解还需要一些直觉，因为，直觉可以察知被创造的象徵所包含的意义，并把这种意义传递给意识。席勒把这种直觉功能称为「第三驱力」，即「游戏驱力」（Spieltrieb）。游戏驱力和相互对立的感官驱力及思考驱力之间并没有相似之处，但它却存在于这两者之间，而且只要这两者都是严肃的功能（席勒并没有觉察到这一点），游戏驱力就可以正确地评断它们的性质。然而，却有不少人认为，感官驱力和思考驱力并不完全是严肃的功能，所以，严肃性应该可以取代游戏性而存在于这两者之间。

虽然，席勒在其他地方否认了可以调解矛盾的第三驱力的存在，120但我们还是认为，他在这方面所做的结论比较贫乏，相形之下，他的直觉就显得比较准确。因为，在彼此对抗的双方之间确实存在某种东西，只不过在纯粹已分化的类型身上，它的存在已无法被发觉，如果在内倾型身上，它就是我所谓的「情感感知」。劣势功能由于本身受到相对的压抑，所以，只有一部分依附于意识，而其他部分则依附于无意识。已分化的功能会尽量适应外在的现实，所以，根本就是一种具有真实性的功能，因此，它会尽可能排除本身的幻想要素，致使幻想要素和同样受压抑的劣势功能连结在一起，因此，内倾者通常带有感伤色彩的感知会强烈影响本身的无意识幻想。在这里，调和对立双方的第三方一方面是创造性的幻想活动（schöpferische Phantasietätigkeit），另一方面则是感受性的幻想活动（rezeptive Phantasietätigkeit），它们都是席勒所谓的游戏驱力。关于这方面，席勒心里所想的已多过他实际所说的。席勒曾大声疾唿：「终于可以这么说：只有当人确确实实是人的时候，他才会游戏；只有当人在游戏时，他才是一个完整的人。」对他来说，游戏驱力的对象就是美。「人们应该只用游戏的态度来对待美，而且也应该只和美游戏。」121

席勒已经意识到，把「游戏驱力」置于首要地位可能意味着什么。其实我们也看到，解除对于劣势功能的压抑，必然会使原本已取得平衡的对立双方出现新一轮的冲突，并导致既有的最高价值的崩落。双方要等到一番角力之后，才会重新趋于另一种平衡。我们现在还会认为，当欧洲人野蛮的那一面想要有所表现时，就会出现文化的灾难。毕竟谁能保证，这样的人开始游戏时，会把审美的心境（Stimmung），以及对真正的美的享受当作他的目的？实际上，既有的文化成就必定会贬低人们游戏的态度，所以，我们对于游戏的审美预期根本是不合理的，而且还应该事先料到，会有完全不同的情况出现。席勒以下的这番话说得很有道理：

在最初几次的尝试里，人们几乎还察觉不到本身审美的游戏驱力，因为，感官驱力会不断以任意不羁的态度和粗野的欲望进行干预。所以，我们首先会看到，在人们粗劣的偏好里充斥着新鲜的、令人惊奇的、五花八门的、冒险刺激的、稀奇古怪的、强烈而狂野的东西，而彻底排拒了纯朴与平静。122

从以上这段引文中，我们可以得出一个结论：席勒已经意识到这种审美的发展所带来的危险。这种不利的情况也可以说明，席勒为何对于既有的解决方法不但不满意，反而还体认到，为人性建立一个更稳固的基础才是人们迫切的需要，毕竟审美游戏的态度无法为人们带来保障。实际上也必须如此，因为，人们内在的两种功能或功能群之间的矛盾是如此重大而严肃，以至于几乎无法靠游戏来缓解这种冲突的危急性和严峻性。有鉴于「同类法则」（similia similibus curantur），123这时就需要第三方的存在，因为，第三方兼具对立双方的某些质素，所以，至少可以让双方获得同等的严肃性。

游戏的态度必定会排除所有的严肃性，而后才有可能获得绝对的可确定性（Bestimmbarkeit）。游戏驱力有时会受到感知的吸引，有时又受到思考的引诱，所以，它便一会儿跟客体、一会儿跟思维打交道。不过，如果人们关注于如何脱离野蛮状态，而独独跟美打交道，那么，人们就可能不再是野蛮人，而是已受过审美教育洗礼的人了！所以，首先必须确定的是，人们到底立足于自己最内在的本质的哪一处。人类在先验上既能思考，也能感知。人类本身处于这两种驱力的对立当中，因此，必须把自己安置在这两者之间的某处，并让自己作为内在最深处的一个存在体。这个存在体虽同时涉及这两种驱力，却能让本身跟它们有所区分。如此一来，人们虽然受到这两种驱力的影响，而且有时还必须顺从它们，但有时却也可以使用它们。总之，人们并没有把自己等同于这两种驱力，虽然受制于它们，却能把自己和它们区别开来，就像区别于自然力一般。关于这一点，席勒曾做如下的说明：

只要人们能使本身和这两种基本驱力区分开来，它们就不会牴触人们精神的绝对统一性。这两种驱力存在于人们身上，也在人们身上产生作用，然而，人们本身既不是物质，也不是形式，既不是感官性，也不是理性。124

我认为，席勒在这里已指出一些相当重要的东西，也就是个体核心的可区分性。虽然，个体的核心有时是这两种对立功能的主体，有时则是它们的客体，但总是可以和它们有所划分。这种划分本身不仅是智识的判断，也是道德的判断。前者是透过思考，后者则是经由情感。如果个体所进行的划分没有成功或根本没有进行划分，那么，就会出现一个无可避免的后果：个体会消融于这两种对立的功能之中，而与它们完全等同。此外，还可能出现更严重的后果：个体本身会一分为二，或恣意地决定要偏向哪一种功能，而受到对立功能的强力压制。这种思维过程是一个非常古老的思考课题，就我所知，第五世纪初期担任北非利比亚的托勒密城（Ptolemais）主教的西内修斯（Synesius, ca.373- ca.414）—西方第一位女数学家希帕蒂亚（Hypatia, 370-415）的门生—曾提出就心理学而言最有趣的相关论述。这位主教在《论梦》（De somniis）这本着作中所阐述的幻想精神（spiritus phantasticus），其实和席勒所谓的游戏驱力以及我提出的创造性的幻想有相同的心理学意义，只不过他採取了形上学的表达方式，而不是心理学。他的论述对于我们在这里的探讨来说，就像一种古老的用语，所以，不在我们的考量范围之内。西内修斯在该书中写道：「我们最常透过幻想精神的活动而活着，这种精神就介于永恒现象与暂时现象之间。」依据他的看法，对立的双方在幻想精神里达成了统一，幻想精神也因而落入了驱力的性质，甚至还沦落到兽性的层面，从而转变为一种本能，并激起恶魔般的欲望：

这种精神（即幻想精神）本身具有某种特殊性，似乎就是一些来自周边领域和两个极端的要素。这些要素虽然彼此之间存在不少的纷歧，却能聚集在一个客观实体（Wesenheit）里。此外，大自然还透过本身的许多领域而扩大了幻想的作用范围。幻想甚至下降到没有智力的动物身上。是的，幻想就是动物本身的理性，动物经由幻想而获得了知识。各种恶魔也因为幻想的活力而得以存在，他们在本身整体的存在里不仅具有想像性，而且还在人们内在所发生的种种里被想像出来。

从心理学的角度来看，恶魔就是来自无意识的干涉，也就是无意识情结（unbewußter Komplex）自发地侵袭意识过程的连贯性。无意识情结和恶魔相似，会乖张地干扰我们的思考和行动，因此，古希腊罗马时代和中世纪时期的人们会认为，重度精神官能症患者就是被鬼魂附身。当个体坚定地站在某一方时，无意识就会站在对立的另一方来反抗个体。新柏拉图学派或基督教的经院哲学家只要支持绝对的精神化，就一定会注意到这种现象。西内修斯主教曾指出，魔鬼具有想像的本质，这个说法十分有价值。正如我在前面所探讨的：在无意识里与被压抑的劣势功能相联系的正是这种幻想的要素。个体（个体核心的简称）倘若无法与两种对立的功能区分开来，就会与它们完全等同，而导致内在的分裂，于是便成为一个痛苦的、矛盾的存在。以下是西内修斯的看法：

这种本能的精神—也被虔诚的人们称为生命的精神—会变成上帝以及外观多变的魔鬼和图像。在这种精神里，人们的灵魂遭受着折磨。

精神因为涉入了驱力而变成「上帝以及外观多变的魔鬼」。西内修斯主教这个独特的想法其实不难理解，如果我们还记得这个心理事实的话：感知和思考本身都是集体的功能，而且个体（即席勒所谓的「精神」）如果无法和这两种对立的功能有所区隔，就会消融于其中，而成为一种集体性的存在，也就是一种类神性的存在，因为，上帝就是「无所不在的存在」这个集体概念。这位托勒密城的主教还表示，「在这种状态下，人们的灵魂遭受着折磨。」人们如果要脱离这种困境，就得让自己和这两种对立的功能区分开来，也就是让精神先下降到深处，在那里与客体纠结交缠，从而变得「潮湿而粗野」；等到它被苦难净化而变得「干燥和炽热」后，便会再度上升，而且还能以现在的干热状态区别于从前在地底停留时的湿漉。

接下来，便出现了一个问题：当个体无法和彼此分裂、且对立的驱力有所区分而充满内在的矛盾时，个体究竟是以哪种力量来对抗这些驱力？其实席勒后来也不再主张，可以透过游戏驱力—他所谓的「第三驱力」—来解决这个问题。因为，这个问题必然关乎某种严肃性，也就是涉及一种重要的、能有效地让个体与对立的驱力划分开来的力量。毕竟在这种对立当中，个体一方面会受到最高价值和最高理想的召唤，另一方面则会受到强烈的兴致的诱惑。席勒曾说道：

这两种基本驱力只要处于发展之中，都必然会依照本身的性质而追求本身的满足。由于对立的这两者必定会追求相反的对象，所以，它们便因此解除了对于彼此的压迫。在这两者之间，意志则声称本身拥有完全的自由。意志就是一股对抗这两种驱力的势力，但是，这两种驱力的任何一方都无法成为一股势力来抵拒对方。……在人们的身上，只有意志是唯一的势力。只有当人们死亡或失去意识时，这种内在的自由才会消失。125

席勒认为，这两种驱力的对立会以上述的方式消失，这从逻辑上来说是正确的，但实际的情况反而是它们相互而积极地对抗，从而出现无法解决的冲突，只有当我们可以预期自己应该达到什么状态时，意志才有能力裁决这种冲突。然而，人们至今对于如何脱离驱力的对立所导致的野蛮状态，仍没有解决之道，而且人们也还没有达到那种能使意志正确了解这两种驱力，并使它们协调一致的状态。意志由于必须具有内容和目标，因此，会片面地受制于某一种功能，这一点也正好反映了人类无法调和驱力对立的野蛮状态。

意志的目标如何产生？如果不是经由前面讨论过的那种心理过程，也就是智识和情感的判断或感官的渴望如何赋予意志本身所需要的内容和目标的过程，情况会如何？如果我们让感官的渴望成为意志的动机，并依从它们，那么，我们的行动就会符合感官驱力而违反理性的判断。相反地，如果我们凭藉理性的判断来解决争端，即使个体给予这两种驱力的尊重已是最公正的分配，却仍必须仰赖理性的判断，这么一来，思考驱力就会凌驾于感官驱力之上。所以，无论如何，只要意志还依靠这两种驱力的任何一方提供本身所需要的内容，它不是偏向于感官驱力，就是偏向于思考驱力。意志在这种情况下，的确可以裁决这两种驱力所发生的冲突，不过，它所根据的某种赋予本身所需内容的立场或心理过程虽介于这两种驱力之间，却没有和它们维持等距关系，不是距离一方比较近，就是比较远。

依照席勒的定义，意志的内容必须具有象徵性，因为，只有象徵才能居间调解这两种驱力之间的种种矛盾，毕竟这两种对立的驱力是以截然不同的真实性为前提，一方的真实性对于另一方而言，不是假象，就是不具真实性，反之亦然。象徵则拥有实在与非实在的双重性质。如果某件事物只具有实在性，那么它就是一种实在的现象，而不是象徵。象徵只会存在于某个东西之内，但同时又包含了其他的东西。如果某件事物是非实在的，它就是一种无关于实在的、空洞的幻想，所以，也不是象徵。

就本质而言，理性功能并无法创造象徵，因为，它们只会产生内容明确的、理性的东西，而无法同时包含相互矛盾的东西。一些感官功能也同样无法创造象徵，因为，它们会透过对于外在客体的知觉而产生内容明确的东西，所以，它们只包含本身，并不包含其他的东西。为了替意志寻找一个中立的、不偏向任何一方的存在基础，人们必须转而求助于另一股势力。这股势力虽无法清楚地区辨对立的双方、但却能让双方维持原初和谐的统一性。此外，意志显然不存在于意识的领域里，因为，意识从它整体的本质来说，就是对于自我和非自我（Nicht-Ich）、主体和客体、肯定与否定等等的辨别和区分。划分对立的双方实际上应该归功于意识的区辨力，因为，只有意识才有能力察知什么是适当的东西，并把它们从不适当的、或没有价值的东西当中区别开来。只有意识可以认定某种功能是否具有价值，而把意志的力量赋予有价值的功能，并抑制没有价值的功能的要求。然而，在意识领域之外，也就是在本能所主导的无意识领域里，却不存在思考，不存在赞成和反对，也不存在任何分歧和矛盾，存在的就只是事物的出现与发生、驱力方面的规律性以及生命的平衡（当然，这是本能处于本身可以适应的情况，如果它遇上本身无法适应的情况，就会出现压抑所造成的能量的滞积、情绪的激动、困惑和恐慌）。

由此可见，借助意识来裁决驱力之间的冲突，根本是行不通的。因为，意识对于这种争端的裁决会流于纯粹的专断，况且它根本无法赋予意志象徵性内容。象徵性内容对于这种冲突的解决非常重要，因为，它们能以非理性的方式调解逻辑上的对立。为了掌握象徵性内容，我们必须更深入地探索，必须触及意识赖以存在的基础，也就是仍保存原初本能的无意识。人类所有的心理功能都不分彼此地混杂并交集于原初而基本的无意识心理活动中，这主要是因为人类脑部的各个部位彼此近乎直接的联系，其次则是因为能量值较低的无意识要素126会导致无意识里的心理功能缺乏可区分性。无意识要素的能量值较低，不过，只要其中的某一要素一受到看重，就不再陷于意识阈限（Bewußtseinsschwelle）之下，因为，它已获得特殊能量的挹注而立刻升入意识领域里。依照十九世纪德国哲学家暨心理学家约翰．赫巴特（Johann F. Herbart, 1776-1841）的看法，这种进入意识里的无意识要素会变成一种「突然出现的想法」和「自由浮现的观念」。具有强大能量的意识内容在发挥作用时，犹如一道强光，在它的照射下，心理功能之间的差异会清晰地显现出来，所以，不会出现任何混淆。至于无意识的情况则完全相反：异质性最高的无意识要素由于本身微弱的光亮—较少的能量—彼此之间会存在模煳的类似性，而且还会产生相互替代的现象。此外，异质性的感官印象也会交杂在一起，正如当代瑞士精神病理学家尤金．布鲁勒（Eugen Bleuler, 1857-1939）所指出的「光幻觉」（Photismen）和「色彩听觉」（audition coloriée）的现象。甚至在语言里，也含有许多无意识要素的混淆，为了说明这一点，我曾提出关于声音、光线和精神状态的例证。127

无意识也算是重要的心理部位，因为，所有在意识中彼此分裂和对立的东西都会以成群且有构形的方式停留在无意识里。当它们后来有机会上升到意识领域里时，就会显露出含有来自于对立双方的成分性质，不过，它们却不属于任何一方，因此，可以保有独立自主的中间立场（Mittelstellung）。这种中间立场对于意识来说，有时有价值，有时却没有价值：当意识无法清楚察觉它们之间的可区分性时，它们就不具有价值，意识也会因此陷入行动的困境中；当它们之间的不可区分性具有象徵性质时，它们就具有价值，而且这种象徵性质必须赋予调解冲突的意志某些内容。

除了意志（也就是完全依赖本身内容的意志）以外，人们在处理驱力之间的冲突时，还拥有无意识—孕育创造性幻想的园地—作为辅助工具：因为，无意识可以随时经由基本心理活动的自然过程而塑造出象徵，象徵则「可以」协助意志达成调解纷争的任务。我在这里使用「可以」这个字眼是因为，象徵不会为了效力于意志而自行进入意识领域里，而是留在无意识里，只要意识内容的能量强于无意识象徵的能量，这种情况就不会改变，而且这也是正常的情况。不过，在不正常的情况下，这两者的能量高低就会出现翻转，也就是无意识的能量会强过意识的能量。此时，象徵虽能借助无意识的能量而浮现于意识的表面，但却不被意识的意志和执行功能所接受，因为，意识的能量已低于无意识的能量。无意识能量的高涨会让个体处于不正常的精神状态而出现精神疾病。

在正常的情况下，心理能量会被人为导向无意识的象徵，以便让无意识获得较多的能量而得以趋近于意识。倘若「本质我」（Selbst）可以和对立的两种驱力有所划分—在这里我们又再度触及席勒所提出的「个体核心的可区分性」的观点—，倘若力比多可以被支配，这种划分就相当于把力比多从对立的两种驱力中拉回本质我，这么一来，心理能量就会往无意识流动。把能量投入驱力的力比多可被自由支配的范围，正是意志力的作用范围。意志力所显现的大量能量则任由自我（Ich）「自由地」支配，在这种情况下，意志会把本质我当成一个可能实现的目标。驱力之间的对抗愈是阻碍进一步的发展，这个目标就愈有可能实现。此时，意志并不会裁决驱力之间所发生的冲突，它只会顾及本质我，也就是让可受支配的力比多能量往本质我回流，换句话说，就是内倾。内倾只意味着，力比多被留在本质我当中，而且不被允许涉入驱力之间的冲突。由于力比多通往外界的道路已被阻断，便自然而然地往内转向思考，但这种方向的翻转却会再度使力比多陷入冲突的危险当中，因为，本质我与对立驱力的划分以及力比多能量回流本质我的内倾，会致使可受支配的力比多不仅脱离了外在的客体，也脱离了内在的客体，即思维。这么一来，力比多便完全失去了作用的对象，不再与意识内容有任何关联，而落入无意识里。它会自动掷取无意识里既有的幻想材料，之后凭藉幻想的能量而往意识领域上升。

席勒曾以「有生命的构形」来表达象徵，这个词语的选择很恰当，因为，具有上升能量的幻想材料包含了个体随后的一些心理发展状态的意象，这些幻想材料在某种程度上能预示或呈现对于驱力冲突进一步的解决途径。虽然，具有区辨力的意识活动经常难以直接理解这些意象，但直觉却具有活泼的生命力，可以对意志发挥决定性的影响。意志的支配性会对于两种对立的驱力产生作用，所以，在经过一段时间后，驱力之间的冲突会再度转强。重新出现的冲突需要重复上述的过程，而得以不断地促成进一步的发展。我把调解驱力冲突的功能称为「先验功能」（transzendente Funktion），这种功能并没有什么神秘性，它纯粹是一种意识要素和无意识要素的综合功能，就像数学中的虚数和实数的共同功能。128

除了重要性不容否认的意志之外，我们还拥有创造性幻想，这种幻想就是一种非理性的、本能方面的功能，而且可以单独赋予意志某种汇聚着矛盾的本质内容。席勒把创造性幻想理解为象徵的泉源，不过，由于他还把它称为「游戏驱力」，因此，无法进一步从激发意志的积极性当中获益。为了让意志获得本身所需要的内容，席勒还求助于理性，因此，他便倒向了两种对立的驱力的某一方。令人讶异的是，他以下的这番论述竟如此接近我们的问题：

在建立法则（即理性的意志）之前，感知的势力必须被摧毁。只是让以前不存在的东西从现在开始存在，这是不够的，我们还必须使原本存在的东西不再存在。人无法从感知直接进入思维；他还必须往回退一步，因为，只有某种确定性再度消失时，与其相反的确定性才能形成。他必须……暂时摆脱一切的确定性，而让自己处于一种纯粹可以自己参与决定的状态。因此，在他的感官取得任何印象之前，他必须先经由某种方式退回到毫无确定性的负面状态中。但这种状态却没有内容可言，所以，接下来的关键就在于，如何让同等的无可确定性（Bestimmungslosigkeit）、无限的可确定性（unbegrenzte Bestimmbarkeit）与最有可能的内容取得协调一致，因为，这种状态会直接产生某些正面的东西。他必须保存经由感官知觉所得到的确定性，毕竟他不能失去实在性；不过，只要这种实在性带来限制，就必须被扬弃，因为，一种无限的可确定性将会出现。129

如果我们不断注意到，席勒总是倾向于在理性的意志里寻找解决之道，那么，我们就可以根据前面的讨论轻松理解这段艰涩的文字。不过，如果我们不这么做，席勒的阐述其实已经很清晰。他所谓的「往回退一步」就是让个体本身和对立的驱力区分开来，也就是把力比多抽回而让它脱离内在和外在的客体。当然，席勒在这里首先会关注感官所知觉的客体，正如前文的说明，他总是在打算，如何跨入理性思维的那一方，因为，在他看来，理性思维似乎对于意志的确定性是绝对必要的。不过，他却被迫必须除去一切的确定性，从而让本身脱离内在的客体（思维），不然，就不可能让意志彻底失去它的内容和确定性，而回到无意识的原初状态，也就是无法区辨主体和客体的意识的存在状态。我们可以明确地把席勒的这个看法称为「内倾于无意识」（Introversion ins Unbewußte）。

席勒所谓的「无限的可确定性」显然是在表示一种类似无意识的状态，也就是一切混合不分，且相互作用的状态。这种意识的空洞状态应该和「最有可能性的内容达成协调一致」，而且这种内容—作为意识空洞状态的对应物—必须是无意识内容，此外再无其他合适的内容。席勒还清楚地述说意识与无意识的统合，而且「这种状态应该会产生一些正面的东西」。在我们看来，这些「正面的东西」就是意志的象徵确定性，对于席勒来说，它们则来自于可以协调感知和思考这两种对立功能的「中间状态」。席勒还把这种「中间状态」称为「中间心境」（mittlere Stimmung），此时感官性和理性会同时发挥它们的功能，相互展现本身的决定性影响力的结果，就是彼此的对抗，进而衍生出对于对方的否定。然而，这种冲突一旦消解，就会出现一种真空状态，也就是所谓的无意识。无意识状态并不受制于矛盾和对立，因此，可以容纳任何的确定性，曾被席勒称为「审美的」状态。130

值得注意的是，席勒忽略了一个事实：感官性和理性并不会在「中间状态」下同时「起作用」。因为，就像他自己曾指出的，这两种对立的功能终究会透过相互的否定而产生冲突。既然一定要有某些东西在发挥作用，而席勒又无法想到其他的功能，于是他便主张，这两种对立的功能必定会再度产生作用。当然，这两功能势必会有所活动，而且是在无意识里，因为，意识此时已处于「真空状态」。131不过，由于席勒当时没有无意识的概念，因此，他在这方面的看法显得混淆不清，且自相矛盾。至于他所谓的「中间的审美功能」，就相当于创造象徵的活动，即创造性幻想。席勒把「审美的质素」（ästhetische Beschaffenheit）定义为一件事物和「我们诸多能力整体（心灵能力）的关系，而不是其中某个能力和某个特定客体的关系」。132其实，他在这里如果能重新採用从前提出的象徵概念，或许会比这个模煳的定义更好一些，因为，象徵的性质和所有的心理功能有关，并不是任何一种心理功能的特定客体。此外，席勒还把以下的事实视为达成这种「中间心境」的成果：人们「从今以后，可以本着自己的天性，随着自己的意愿来做自己—并且可以重新获得完全的自由，让人们以应有的存在而存在。」133

由于席勒偏好智识和理性的处理方式，所以，便沦为本身判断的牺牲品。他选择「审美」这个词汇来表达时，便已反映了这一点。如果他熟悉印度文学，他就会明白，他内在所浮现的原初意象（urtümliches Bild）的意义根本不同于「审美」，至于他的直觉所发现的无意识模式，其实从远古以来便已存在我们的心灵当中。他把这种无意识模式解释为「审美」，虽然他自己先前曾强调无意识的象徵性。我在这里谈到的原初意象是东方文明所特有的观念，这种观念曾出现在古印度的「大梵134—真我」（Brahman-Âtman）哲学理论，以及中国古代哲学家老子的道家思想中。

印度的哲学观念强调，人们可以从对立中获得的解脱，而且人们一切的情绪状态以及与客体的情绪连结都可以因此而获得理解。当力比多从所有的内容撤退之后，个体便获得解脱，而且还出现完全的内倾。印度先哲曾以极具特色的方式把这种心理过程称为「苦行」（Tapas）135，而「自身的沉思」就是这个概念最佳的解释。它贴切地描述了毫无内容可言的冥想状态，在这种状态里，力比多在某种程度上如同孵化所需要的热量一般，被导向本质我。当力比多彻底从客体中抽离后，获得力比多能量挹注的个体内在必然会形成一种客观实在性的替代物，或是内在和外在的完全同一性，这种同一性在古印度的梵语里可被称为「那就是你」（tat twam asi）。透过本质我和客体关系的融合，便形成本质我（即梵语的Âtman）对于世界本质（即主体与客体的关联性）的认同，进而让人们可以认识到内在的本质我与外在的本质我的同一性。「大梵」（Brahman）这个概念与「真我」（Âtman）只存在些微的差别。「大梵」所包含的本质我的概念并不明确，它只是一种普遍而无法被清楚界定的、内在与外在的同一性。

在某种意义上，与「苦行」平行的概念就是「瑜珈」（Yoga）。「瑜珈」应该被视为一种达到自身的沉思状态的意识技巧，而比较不是一种沉思状态。按照瑜珈的方法，力比多会被「拉回」，并因此而摆脱与对立双方的牵连。自身的沉思与瑜珈的目的就是要打造一种中间状态，以便由此产生具有创造性的、能解放身心的东西。对于个体而言，这方面的心理成果就是「大梵」、「至上之光」或「狂喜」（ânanda）的实现。这也是这种解脱修行的终极目的，而且这种过程还被认为和宇宙的起源有关，因为，一切的创造都源于「大梵—真我」这个世界的本源（Weltgrund）。宇宙起源的神话，就跟每个神话一样，是无意识过程的投射。这种神话的存在正好可以证明，人们在练习「自身的沉思」时，无意识里会形成一些创造性过程，这些过程应该被当作力比多在面对客体时，所出现的新的调整。席勒曾说：

只要人们的内心出现亮光，身外就不再是漆黑一片；只要人们的内心平静沉着，世界上的风暴就会停止，自然界抗争的力量也会在恒久存在的边界内平息下来。所以，这也难怪古老的诗歌在表达人们内心这个伟大的事件时，就像在谈论外在世界所发生的革命一般。136

透过瑜珈，力比多与客体的关系会出现内倾，而且力比多会因为能量的丧失而落入无意识里，并与其他的无意识内容建立新的连结。不过，在个体完成「自身的沉思」的修行之后，无意识会出现一些创造性过程，力比多便得以藉此而再度趋近于客体。当力比多对于客体的关系发生改变时，客体就会出现不同的样貌，彷彿新打造一般，而宇宙起源的神话便贴切地象徵着「自身的沉思」这种修行所产生的创造性成果。在印度宗教修行的绝对内倾取向里，力比多对于客体新的适应方式并没有什么意义，因为，它会固守于无意识所投射的宇宙起源论的神话，而不会有实际的创造。就这方面而言，印度的宗教态度可以说和西方基督教的态度完全相反，因为，基督教的博爱原则是外倾的，所以，绝对需要外在的客体。总的来说，印度宗教的原则可以使人们获得丰富的知识，而基督教的原则可以促成人们大量的行动。

「大梵」这个概念也包含了Rita（正确的途径）这个概念，即世界秩序。在「大梵」里，也就是在创造性世界的本质和本源里，事物的运作依循正确的途径，因为，它们已永远消融于「大梵」里，并已被重新创造出来。从「大梵」所衍生出的一切发展都在有律则的道路上前进。Rita（正确的途径）这个梵语概念把我们的目光引向老子的「道」。「道」就是「正确的道路」，也是符合律则的存在。它是一条在对立双方之间的中间道路，不仅不受双方的操控，还能把它们统合起来。生命的意义就是不偏不倚地在这条中间道路上行走，决不倒向任何一方。老子的道家思想完全没有迷狂的因素，而是哲学的超然与清明，是未被神秘之雾所模煳的智慧，也是智识与直觉的智慧。老子的智慧体现了人类所能达到的精神优越性的最高层次，由于它已远离了真实世界的失序，所以，没有任何的混乱。它驯化了一切的粗野，却不会为了净化它们而有所侵犯，也不会为了让它们有所提升而改造它们。

尽管把席勒的思维过程附会于古老的、看起来相当冷僻的东方思想的作法太过牵强，而且很容易遭到批驳，不过，人们却不该忽视，这类思想在席勒之后不久，还获得了哲学天才叔本华的强力支持，从而扎根于欧洲的日耳曼精神里，并延续至今。叔本华当时已有机会参考法国首位印度学家安克提尔．迪培隆（Anquetil du Perron, 1731-1805）137所翻译的《奥义书集》（Upanishads）—婆罗门教的经典—的拉丁文译本，相较之下，席勒在他的年代却难以取得这方面的讯息。不过，在我看来，这些事实都不重要，因为，我从自身的实际经验中已清楚地看到，思想的关联性的形成并不需要双方直接的交流。比方说，我们可以发现，在中世纪后期日耳曼的基督教神秘主义者埃克哈特大师（Meister Eckhart, 1260-1328）的基本观点以及十八世纪哲学家康德的部分观点里，存在某些和古印度《奥义书》的思想非常相似的东西，但它们之间却不曾有过任何直接或间接的交流。这就有如人类的神话和象徵，它们在世界的各个角落自行生成，在毫无交流下所出现的同一性，实际上就是源自人类共通的、普遍存在的无意识，而且这些无意识内容的差异甚至远低于种族和个体之间的差异。

我也认为，有必要把席勒的思想和东方的思想做对照，以便让席勒的思想可以从审美主义（Ästhetismus）138的狭隘中解放出来。席勒所提倡的审美主义并不适合解决人类过于严肃和困难的美学教育问题，因为，它往往预设了本身应有的教育内容，也就是热爱美的能力。这种态度会阻碍人们深入掌握相关的问题，因为，它会让人们只关注那些能带来愉悦的东西—包括高贵的享受—而不是那些恶劣、丑陋、困难的东西。由此可见，这种审美主义缺乏道德的动力，从最深刻的本质来说，它只是一种精緻化的享乐主义（Hedonismus）。虽然，席勒曾努力为他的审美主义引入绝对的道德动机，但这却是没有说服力的作法，因为，他的审美态度让他无法认识到，认可人性的另一面可以让自己获得什么样的收获。审美态度的片面性所产生的冲突会造成个体的惶惑和痛苦，在最顺利的情况下，他可以藉由美的审视而再度抑制这种矛盾，但他却无法回归从前的「中间状态」—这毕竟是最好的方式—而让自己从中获得解脱。人们如果想帮助个体脱离这种冲突，就需要一个不同于审美的态度，而这种态度其实已显现在某些东方思想的观点上。印度的宗教哲学对于这个问题曾有相当深刻的理解，而且已指出解决这种冲突的关键所在：即个体最大的道德努力、最大的自我否定和牺牲，以及在宗教上让自己达到最高度的虔诚并回复本有的圣洁。

我们都知道，叔本华在肯定一切的审美的同时，还以最清楚的方式指出审美问题的某一方面。当然，我们不该错误地认为，「审美」和「美」等这些词汇的涵义对于我们和对于席勒来说，是一样的。如果我指出，「美」在席勒的心目中，就是一种宗教的典范，我相信，这样的说法应该不会言过其实。美就是他的宗教。他的「审美心境」（ästhetische Stimmung）几乎就是一种「宗教的虔诚」。席勒的审美直觉已成为宗教问题，也就是原始人的宗教问题，尽管席勒不曾如此表示，也不曾明确地把审美的核心问题称为宗教问题。他虽曾在着作中相当仔细地探讨这个问题，后来却没有沿着这条思路继续探索下去。

值得注意的是，「游戏驱力」的问题后来由于席勒着重于讨论显然已取得某种神秘价值的审美心境，而在论述中退居次要地位。我相信，这不是偶然，而是有明确的原因。一部着作最精华、最深刻的思想经常会以最强硬的方式反对某种清晰的理解和阐述，即使这些理解和阐述已散见于书中，而且已能明确地提出综合性的表达。在我看来，这里似乎也出现了这样的困境。当席勒把自己的思想引入「审美心境」这个作为创造性的中间状态的概念时，我们就不难发现，这个概念所具有的深刻性和严肃性。但另一方面，他也同样明确地把「游戏驱力」视为广受欢迎的中间状态的活动。席勒的这两个概念在某种程度上互有冲突，毕竟游戏和严肃彼此互不相容，难以协调一致，这是无法否认的。严肃来自深刻的内在敦促（innere Nötigung），游戏则是这种敦促的外在表达，是这种敦促朝向意识的那个面向。这里所涉及的问题并不是想要游戏，而是必须游戏，是幻想受到内在敦促而出现的游戏活动，所以，既没有受到外在情况、也没有受到内在意志的强迫，这是可想而知的事。总之，这是一个严肃的游戏。139然而，从外部和意识的角度，也就是从集体判断的观点来看，它却只是一个游戏，一个源自内在敦促的游戏。它的特质不仅模煳不清，而且还依附于一切的创造性。

如果游戏发生于个体的内在，并未产生任何持久的、充满生命力的东西，那么，它只不过是游戏罢了！不过，如果出现另一种情形，游戏就会被称为创造性活动。一些因素的相互关系起初并不固定，它们的游戏性活动会产生某些组合，具有观察力与批判力的智识只能在这些组合出现之后，才予以评价。因此，新的事物的创造并不是由智识、而是由源自内在敦促的游戏驱力所完成的。创造性精神会和它所钟爱的客体一起游戏。

一切创造性活动虽然蕴藏着许许多多的可能性，却很容易被人们视为游戏，因此，具有创造性的人几乎都受到耽溺于游戏的指责。对于像席勒这种天才型人物，人们似乎倾向于抱持这种观点。不过，席勒却希望自己从特殊型人物以及他们特有的方式当中跳脱出来，而成为比较普通的人，如此一来，一般人也可以在审美上有所精进，并因为审美而让身心获得解脱，毕竟具有创造性的人本来就会因为极其强烈的内在敦促而拥有这些东西。以审美来教育人类的观点是否具有扩展的可能性？这一点从来没有获得任何保证，至少表面上看来，并没有这样的可能性。

我们如果要回答这个问题—就像所有这类的情形—就必须援用人类思想史上的一些见证。所以，我们有必要回想一下，自己在处理这个问题时，是从什么样的基础出发。我们已经看到，席勒在要求人们脱离矛盾时，甚至连意识都必须达到彻底净空的程度，但在这种意识状态下，不论是感知、情感、思考或意向，都起不了作用。席勒所追求的状态就是未分化的意识状态，或是透过降低内容的能量值而让所有的内容失去差别性的意识状态，也就是所谓的「无意识」。只有在具有足够的能量而形成差别性的内容存在的地方，才有真正的意识；只要内容无法被区分开来，就不存在真正的意识，即使意识的可能性无时不在。无意识关系到人为性质的「精神水准的低落」（此语出自法国心理学家暨哲学家皮耶．贾内［Pierre Janet, 1859-1947］），所以，近似于瑜珈以及「麻木、无感觉的」催眠状态。

就我所知，席勒从未为了运用「技巧」，而表示自己看待营造审美心境的技巧。在《审美教育书简》里，他曾附带地提到，140〈朱诺女神〉（Juno Ludovisi）这尊古希腊雕像向我们展现的「审美的虔诚」。这种虔诚的特性就在于人们全然沉浸于、并移情于自己所观察的客体，但这种虔诚的状态却不是毫无内容和确定性的净空状态。这尊雕像的例子—与其他的出处一致—还显示出，「虔诚」这个观念曾浮现在席勒的脑海里。141我们因为这种虔诚而再度进入宗教现象的领域里，同时我们也看到，席勒的审美观点确实有可能广及一般民众。因为，信仰虔诚的状态是一种集体现象，这种现象无关乎个人的才能。

然而，这里还存在一些其他的可能性。我们在前面看到，意识的空洞状态或无意识状态是由力比多降入无意识所造成的。在无意识里，那些比较被强调的内容是为了随时可供个体使用而存在的。这些无意识内容就是和个人过往有关的回忆情结（Reminiszenzkomplex），尤其是父母情结（Elternkomplex）—它几乎等同于童年情结（Kindheitskomplex）。透过个体的虔诚，也就是透过力比多落入无意识的过程，个体的童年情结会再度活化起来，而后童年的回忆—尤其是与父母的关系—就会重新被唤起。人们那些因为再度活化而出现的幻想会促使父神与母神的出现，同时也唤醒了孩童在信仰方面与上帝的关系以及相应的孩童情感。其中最典型的就是个体所意识到的父母象徵，不过，这种象徵却不一定是父母真正的意象。佛洛伊德把这个事实解释为，个体基于抗拒近亲相姦而压抑了无意识中父母的影像（Elternimago）。我虽然同意佛洛伊德的解释，不过，我却认为他的解释还不够详尽，因为，他忽略了象徵性替代（symbolische Ersetzung）的重大意义：上帝意象（Gottesbild）的象徵化就是表示，个体已超越了回忆的感官性和具体性而往前迈出了一大步。个体如果接受这个「象徵」是真正的象徵，他对于过往的父母情结的回归就会立即转化为一种向前的发展。如果这个象徵最终只被个体当作一种代表父母的「符号」，它独立的特性就会因此而消解，个体回归过往的父母情结就不会出现向前发展的逆转。142

接受象徵的真实性可以让人类亲近他们的神祇，也就是让人类更相信自己已成为世间主宰的思想。虔诚—正如席勒所正确理解的那样—是力比多往原初状态的回流，也就是潜入原初的本源。这么一来，反映所有无意识因素的综合性结果的象徵，就会显现为一种开始往前发展的意象。象徵被席勒称为「有生命的构形」，在人类的歷史上，它往往体现为神的意象。由此可见，席勒在《审美教育书简》里，选择朱诺女神这个神祇意象作为范型（Paradigma），应该不是偶然。席勒的文友歌德曾在他的代表作《浮士德》的第二部中，让美男子帕里斯（Paris）和绝世美女海伦（Helen）的神祇意象出现在一群母亲的三脚宝鼎所飘散出的香烟雾气中。143一方面，这对男女是年轻化的父母，另一方面，则是内在统合过程的象徵。歌德在后来的场景以及第二部接下来的发展里都清楚地呈现出，主人翁浮士德曾如此热烈地渴望这个被他视为至高无上的内在和解的过程。一如我们在浮士德这个主角身上所看到的，象徵的灵视等于是在指引生命往后的发展方向，而且还吸引力比多往更远的目标迈进。浮士德在获得象徵的灵视后，便无法忘怀这个目标，他的生命彷彿是被点燃的火焰，由于充满热情而持续不懈地向远处的目标前进。这就是象徵对于促进生命发展的特殊意义，同时也是宗教象徵的意义和价值。我在这里所谈论的象徵当然不是那些教条式的、僵化且没有生命的象徵，而是从充满生命力的人们的创造性无意识里所形成的象徵。

只有那些认为世界歷史是从今天才开始的人，才会否认这类象徵的非凡意义。谈论象徵的意义似乎显得多此一举，但令人遗憾的是，我们还是得对此费一番唇舌，因为，我们的时代精神甚至还认为，本身已超越了我们时代的心理学。我们时代在道德以及心理卫生方面所採取的观点，往往只关注于一件事物究竟是有利或有害，正确或不正确。但真正的心理学却不关心这些问题，对它来说，只要认识到事物本身，就已经足够了！

由「虔诚」状态衍生而出的象徵的创造与个人才能无关，而是一种宗教的集体现象。在这方面我们也可以看到，席勒的审美观点扩展到一般人身上的可能性。因此，我相信，席勒的观点应该可以适用于人类普遍的心理，至少其理论的可能性已获得充分的阐明。为了论述的完整性和清晰性，我想在此补充说明一点：我本人长期以来一直在思考象徵与意识之间、以及象徵与意识的生活方式（bewußte Lebensführung）之间究竟存在什么样的关系。有鉴于象徵的重要性，我已从中得出一个结论：我们不宜小看象徵作为无意识的表徵所具有的价值。从平日治疗易于激动焦躁的病人的经验当中，我清楚地知道，无意识的干扰具有重要的实质意义。意识的态度与无意识的内容—不论是个体的或集体的内容—差距愈大，个体就会以愈不健康的方式抑制或强化意识的内容。因此，基于实际的考量，我们必须赋予象徵高度的价值。当我们认可象徵的价值时—不论价值的高低—象徵就获得了意识的诱因动力，也就是说，象徵会被我们察觉，而且它在无意识里的所有力比多也可以在意识的生活方式里获得发展的机会。在我看来，象徵会因为和无意识的合作而占有一种根本的、实质的优势。由于无意识也可以和意识的心理能力融合在一起，因此，无意识原本对于意识的干扰便随之消失。

我把这种与象徵有关的共同功能称为「先验功能」，不过，我在这里还是无法彻底阐明这个问题。因此，我认为，取得与无意识活动的结果有关的材料是绝对必要的。直到现今，心理学专业文献所阐述的幻想并没有为我们在这里所探讨的象徵性创造提供任何意象。至于在纯文学里，与幻想有关的例子应该不少，不过，作者对于它们的观察和呈现并不「纯粹」，因为，它们已经过密集的「审美」处理。在这些例证当中，我特别看重奥地利当代文学家古斯塔夫．麦林克（Gustav Meyrink, 1868-1932）于二十世纪初期所发表的《泥人哥连》（Der Golem）和《绿色的脸孔》（Das grüne Gesicht）这两部长篇小说。关于这方面的问题，我将在后面再做进一步的探讨。

席勒提出的「中间状态」虽曾激发我们相关的思考，但我们在这方面的论述，其实已远远超越了他的观点。尽管席勒能精准而深刻地掌握人类本性的对立与冲突，不过，他试图解决问题的方式却仍停留在初级阶段。在我看来，他提出「审美心境」这个专有名词，就是导致他无法解决人类本性矛盾的原因之一。席勒实际上把「审美心境」和「美」混为一谈，而且他还认为，「美」把心性（Gemüt）置入了「审美心境」里。144他不仅自行建构因果关系，而且还透过「审美心境」和「美」的等同而赋予「毫无确定性的」的审美心境一种清楚的确定性，因此，完全违背了自己的定义。如此一来，这种审美心境所具有的调解对立的功能便失去了有效性，因为，作为美的审美心境会不加考虑地让丑屈居劣势，而无法维持不偏不倚的立场。与「我们诸多不同的能力所构成的整体」有关的事物被席勒定义为「审美的质素」，既然如此，「美」和「审美」就不能划上等号，因为，个体拥有各自不同的能力，而这些能力在审美方面表现不一，有些被认为是美，有些则被认为是丑，只有那些无可救药的理想主义者和乐观主义者才会把人性的「整体」臆想为「美」。其实，更正确的看法应该是：人性的整体同时具有黑暗面和光明面。把它们所有的颜色综合在一起，就是灰色，也就是暗色的背景上有亮色，亮色的背景上有暗色。

这些概念的不充分和不完善也可以解释，为何调解矛盾的状态可以在一片黑暗混沌当中形成。席勒在《审美教育书简》的许多段落里，曾明确地谈到，「享有真正的美」可以促成中间状态的产生。例如，他曾说道：

在直接的感知里，能迎合我们感官的东西虽能让我们柔软活泼的心性向所有的感官印象敞开，但同样也会弱化我们奋斗的能力。至于那些消耗我们的思考力，并使我们关注于抽象概念的东西，虽能帮助我们达到更高的主动性，但同样也会把我们的精神推向各种各样的反抗，而让我们变得冷酷无情，失去易感性（Empfänglichkeit）。所以，这两者必然会造成我们的耗竭……相反地，如果我们全然沉浸在对于真正的美的享受中，那么，在这样的片刻里，我们在被动承受的能力和主动作为的能力方面，都已成为大师，可以毫不费劲地让自己转向严肃或游戏，休息或运动，顺从或反抗，抽象的思考或具象的直观（Anschauung）。145

这段引文和前面讨论的「审美的状态」的定义截然对立。依据席勒在前文提到的见解，人在审美的状态下应该是「零」，也就是一种净空的状态，但在这段论述里，人却在最高程度上受到美的制约（「全然沉浸于其中」）。我认为，席勒美学理论的这个自相矛盾的问题，并不值得我们继续探讨，毕竟他在这方面已达到了他自己以及他的时代的极限，一个他所无法跨越的极限。不论在哪里，他都会碰到那种隐形的「最丑陋的人」，而揭露这种人的任务就留给了后来的哲学家尼采以及我们这个时代。

就像席勒自己曾说过的，他希望感官的人被转化为理性的人之前，应该先成为审美的人。他表示，感官的人的性情必须被改变，肉体的生命必须「屈从于形式」，而且人必须「依照美的法则来实现肉体生命的使命」，「必须在肉体生命漠不关心的领域里，展开他的道德生活」，必须「在感官的限制里，开始他的理性自由，必须用意志的律则约束本身的爱好，……而且还必须学习追求更高贵的东西。」146

席勒所谓的「必须」，其实就是我们口中的「应该」，当人们无路可走时，往往会以加强的语气说「必须」。此外，我们在这里还碰到了一个无可避免的限制：期待个人—即使是如此伟大的个人—解决这个只有时代和民族才能解决的大哉问，其实是不合理的。更何况时代和民族虽曾解决这种问题，却往往不是有意为之，而是听凭命运的安排。

席勒思想的伟大之处在于他的心理观察以及对于观察对象的直觉性理解。在这里，我还想举出他某种值得我们高度重视的思维过程：我们已经在前面看到，中间状态是以创造某些「正面性」的东西—即象徵—为特色。象徵统合了它本质里的矛盾，因此，也统合了实在与非实在的对立。它虽然一方面是心理的实在性或真实性（基于它的有效性），但另一方面，它却不符合物质的实在性。也就是说，它既是事实，也是表象（Schein）。席勒为了替象徵的表象辩解，曾清楚地强调这个情况，147更何况这样的辩解从各方面来说，都很重要。

在极度的愚蠢和极度的理智之间，存在某种相似性，因为，这两者都只寻求可靠性，而且完全不在乎纯粹的表象。只有当感官所知觉的客体直接在场，愚蠢的人才会心慌意乱；只有让概念回归事实和经验，理智的人才会心平气和。简言之，愚蠢无法超越真实性，而理智并不会止于真实性。因此，对于实在性的需求以及对于真实事物的依附仅仅是人性弱点所衍生出的结果，对于实在性的冷漠以及对于表象的关注就是人性真正的扩展，也是人类迈向文化的关键性一步。148

我在前面谈到把价值赋予象徵时，便已指出，这种作法对于评断无意识具有实际的优势。倘若我们一开始就透过对于象徵的关注来考察无意识，就可以把无意识的干扰排除在意识的功能之外。正如大家所知道的，未实现的无意识会持续地运作，会透过所有的管道散布虚假的表象：我们会看到，这种虚假的表象总是出现在客体上，这是由于所有的无意识内容被投射于客体的缘故。所以，我们如果可以意识到这一点，并以此理解无意识，就可以让客体脱离这种虚假的表象，从而裨益于真理的显明。席勒曾说：

在表象的艺术里，人行使着本身的支配权。他愈严格地划分我的所有物和你的所有物，就会愈仔细地区别所有物的构型和本质。他愈懂得给予这两者更多的独立自主性，就愈能拓展美的国度，也愈能自行保卫真理的地界。因为，他如果无法让真实性脱离表象，也就无法将表象从真实性当中去除。149

个体若要追求独立自主的表象，就需要比那些把自己圈限于实在性的人拥有更多抽象的能力、内心的自由以及意志的能量。总之，个体如果想达成这个目标，就必须先具备这些东西。150

第二节　
席勒的《论素朴的诗与感伤的诗》

从前有一段时间，我总是觉得，席勒把诗人区分为「素朴的」和「感伤的」诗人151所依据的观点，似乎和我在此所阐述的心理类型的观点是一样的。不过，在经过一番仔细而深入的思考后，我却发现，事实并非如此。席勒对于这两种诗人类型的定义很简单：素朴的诗人就是自然，而感伤的诗人则探索自然。当这句简单的陈述呈现了两种与客体不同的关系时，便散发着某种诱惑力，因此，人们往往会出现这样的说法：把自然当成客体来探索或渴求，却不占有自然的人，就是内倾者；相反地，自己本身就是自然，且与客体处于最亲密的关系的人，就是外倾者。然而，这种略微牵强的解释却难以触及席勒的观点。席勒把诗人划分为素朴型和感伤型，但这样的区分却迥异于我们的心理类型的分类，因为，它实际上无关于诗人的个体思维方式（Mentalität），而是关乎其创造性活动的性质，或更确切地说，其作品的性质。所以，一位诗人往往在某一首诗里是感伤的，而在另一首诗里却是素朴的。虽然古希腊诗人荷马终其一生都是素朴型的诗人，不过，后世究竟有几个诗人像荷马这样，一生绝大部分的创作都是素朴的？席勒显然察觉到自己对于诗人的分类所出现的问题，因此，他曾表示：诗人在作为诗人而非作为个体时，会受制于他们的时代。他还写道：

所有真正的诗人不是属于素朴型，就是属于感伤型。他们究竟属于哪一种类型，就取决于他们所身处时代的特色，或取决于一些偶发状况对他们整体的学识教养以及暂时的心情所造成的影响。152

因此，席勒对于诗人的分类其实无关于他们本身的基本类型，反而和他们的个别作品的某些特徵和特质较为相关。所以，很显然地，内倾型诗人有时可能既是素朴的，同时又是感伤的。总之，只要涉及类型，就不可以把素朴型和感伤型分别等同于外倾型和内倾型。不过，如果关系到类型的机制，那就另当别论了！

一、素朴诗人的态度

首先，我将讨论席勒对于这种创作态度所下的定义。诚如前面所提过的，素朴的诗人就是「自然」，他「依随简朴的自然天性和感知，并把自己独独限制在对于真实的模仿中。」153我们「在素朴的作品里，乐于感受客体在我们的想像力里所表现的生动活泼的当下。」154「素朴的诗作是自然的恩赐，是幸运的创作之举；如果它是成功之作，就不需要改善，如果它是失败之作，创作者也无法改善。」「素朴的诗人天才难以透过他的自由、而必须透过他的自然天性来从事一切的创作；只要他的自然天性依照一种内在的必然性而有所发挥，创作就可以让他实现自己的理念。」素朴的诗作「是生活的结晶，而且又回归于生命之中。」素朴的诗人天才完全依赖「经验」，依赖这个他所「直接接触」的世界，换句话说，他「需要外在的支援」。155「平庸的周遭环境可能会让素朴的诗人受到危害」，因为，「他的易感性总是或多或少取决于外界所留给他的印象，所以，只有保持创造力—我们不该期待人类与生俱来就拥有这种能力—的活泼性，才不会让易感性受到外在讯息盲目的扭曲。如果这种不利的情况经常发生，诗人充满诗性的情感就会变得平庸。」156「素朴的诗人天才会彻底受制于他的自然天性。」157

这些概念的釐清尤其彰显出素朴的诗人对于客体的依赖。他对于客体的内向投射，也就是在无意识里—或者也可以说先验地—对于客体的认同，会导致他与客体的关系出现一种强制性。法国当代社会学家暨人类学家列维布吕尔把这种对于客体的认同称为「神秘参与」。这种主体和客体的同一性的形成往往来自于客体和无意识内容的相似性。我们也可以这么说：这种同一性是经由无意识的类比联想（Analogieassoziation）对于客体的投射而产生的。这样的同一性往往具有强制性质，因为，它在某种程度上涉及了力比多的总量。力比多的总量，就跟任何一股在无意识里发挥作用的力比多一样，与意识的强制性有关，虽能使主体对于客体的认同产生强制性，不过，这种对于客体的认同并不受制于意识。由此可见，抱持素朴态度的诗人高度受制于客体，因为，客体会透过诗人对它的认同而独立地在他的内在世界里发挥影响力，诗人也藉此而在某种程度上把他那富有表现力的功能赋予了客体。诗人呈现客体的方式，既不积极也不刻意，而是让客体在他身上自行表现。诗人本身就是自然，自然也在他身上有所创造。他毫不设限地任凭自己受自然的支配，并把最高的权力交给客体。因此，素朴诗人的态度是外倾的。

二、感伤诗人的态度

前面还提到，席勒认为，感伤的诗人是在探索自然。

（他）沉思着客体留给他的印象，而且只有让他自己和我们都处于沉思当中，他的内心才会受到感动。在这里，客体和观念相联系，他那洋溢着诗性的创造力便建立在这种联系上。158

（他）总是在处理两元对立的观念和感知。他的处理方式是把真实视为有限，而把自己的观念视为无限。他的内心所出现的交杂的情感便源自于这种双重的根源。159

感伤诗人的心境也包括他在沉思的状况下，努力地对于素朴诗作的内容再现本身感知的结果。160

感伤的诗作促成了抽象的思维。161

感伤的诗人天才会因为努力排除人类天性的一切限制，以及追求人类天性的彻底提升而处于险境。他不只因为试图超越一切有限的、已界定的现实而达到某种绝对的可能性—即理想化—甚至还因为努力超越这种可能性本身—即沉迷于追求—而让自己暴露在危险当中。……为了升入观念界，为了自由而独立地支配创作的材料，感伤的诗人天才于是脱离了现实。162

我们可以轻易发现，感伤的诗人相较于素朴的诗人，其特徵就是对于客体抱持沉思的、抽象化的态度。他在「脱离」客体的状态下，对客体进行「沉思」。当他展开创作时，他与客体已处于先验的分离状态，因此，在他身上发挥作用的并不是客体，而是他自己。至于他的作用力并非往内朝向自己，而是往外超越客体。他没有认同客体，而是与客体有所区隔，不过，他会努力建立自己与客体的关系，以便于「掌握他的材料」。诗人和客体的区隔便形成了席勒所强调的双重印象，因为，感伤诗人的创作来自两处泉源，即客体—或更确切地说，诗人对于客体的察觉—和诗人本身。客体留给他的外在印象并不是绝对的存在，而是让他按照本身的心理内容进行处理的材料。所以，他既位于客体之上，又与客体维持联系，不过，这却不是一种易受客体影响的关系，而是可以任意把价值或特性赋予客体的关系。由此可见，感伤诗人的态度是内倾的。

这两种诗人态度（内倾与外倾）的特徵，其实无法让我们详尽了解席勒在这方面的思想。毕竟我们所拥有的内倾和外倾的机制，只是人类极普遍的本性的基本现象，只能模煳地显示出某些特殊性。如果我们想进一步了解素朴型和感伤型的诗人，就还必须求助于另外两种原则，即「感知」和「直觉」这两种要素。我将在后面的讨论中，更详细地论述这两种基本心理功能，而在这里，我只想指出一点：感知功能在素朴诗人的身上占有优势地位，而直觉功能则在感伤诗人的身上占有优势地位。感知连结于客体，甚至还将主体引入客体里，因此，素朴的诗人所遭遇的「危险」就是沉溺于客体之中。直觉—作为主体本身的无意识过程的察觉—则从客体中抽离而凌驾于客体之上，因此，会不断在客体里寻求可掌握的材料，并依照主体的观点来塑造这些材料，或甚至扭曲它们，尽管主体没有意识到这些事情的进行。所以，感伤的诗人天才所面临的「危险」就在于完全脱离外在现实，而沉沦于无意识所产生的幻想中（即「沉迷」）。

三、唯心论者与唯实论者

在《论素朴的诗与感伤的诗》这篇论文里，席勒的一些思考还促使他提出人类的两种心理类型。他在内容中表示：

这让我从一群生活在文明时代的人身上，看到了一种相当值得注意的心理敌对：由于人们这种心理敌对是激烈的，而且还各自依凭内在不同的心性形式（Gemütsform），因此，它所导致的人与人之间的分裂更甚于偶发的利益冲突所造成的分裂。这种心理敌对已使得艺术家和诗人完全不再期待，可以透过本身的创作来普遍地愉悦并感动人心，尽管这是他们应当肩负的任务；这种心理敌对已让哲学家即使已竭尽全力，却仍无法普遍地说服人们接受哲学概念的意涵；此外，这种心理敌对也让现实生活里的人们无法看到，自己的行动方式获得了普遍的赞同。总之，这种敌对会使得任何源于心灵的成果或出自内心的行动，只要在某个群体里取得决定性的成功，就必定会招惹另一个群体的咒骂。无疑地，这种冲突就跟人类文化的起源那般地古老，而且在人类文化结束之前，恐怕只有寥寥几个主体有能力解决这种由来已久的心理对抗。但愿这种人过去一直存在，而且将来也仍会存在，虽然，尝试调解这种冲突的挫败也算是他们所发挥的效应的一部分。这种调解之所以无法成功，其原因就在于不论人们如何努力，都无法承认己方的不足以及对方的实在性。如果人们能找到造成如此重大的分裂的真正起因，并藉此把双方争执的焦点至少归结为一个更为简要的公式，那么，当人们力图解决这种心理敌对时，就会无往不利了！163

我们可以从这段引文清晰地看到，席勒透过审视这两种对立的机制，而提出两种心理类型，而且它们在他的观念里所代表的意义，就跟我赋予内倾型和外倾型的意义是一样的。关于我所提出的内倾型与外倾型的相互关系，我也可以在席勒对于人类的两种心理类型的论述里，逐字逐句地找到相同的内容。还有，席勒从机制而进一步触及类型的探讨，也和我在前面的主张完全吻合，因为，他所提出的类型「不只脱离了素朴的诗人，也脱离了感伤的诗人。」164如果我们仍紧抱着「素朴的诗人」和「感伤的诗人」的分类，就会削减这两种诗人的卓越性和创造性，那么，素朴的诗人所剩下的，就是受制于客体的束缚以及客体在主体中的自主性；至于感伤的诗人所仅存的，则是凌驾于客体之上的优越性，而且这种优越性或多或少会表现在他对于客体的一些恣意的判断或处理当中。对此，席勒曾表示：

前者（素朴的诗人）从理论层面来说，仅存有冷静的观察精神以及坚定地对于相同的感官见证的仰赖，而从实际层面来说，则只剩下对于自然的必然性的屈从。……伤感的诗人从理论层面来说，仅存有躁动不定的、坚决要求一切知识绝对性的沉思精神，而从实际层面来说，则只会严格地遵守道德，并坚持一切意志行动的绝对性。谁如果属于前者，就会被当作唯实论者；谁如果属于后者，就会被视为唯心论者。165

席勒接下来在这篇论文里，对于他所提出的两种类型的阐述，仅局限于一些提及唯实论者和唯心论者的态度，且为大家所熟悉的现象。由于这样的内容已和本书的研究旨趣无关，所以，就不再多作讨论。

第三章　
太阳神精神与酒神精神

哲学家尼采在他那本于一八七一年发表的处女作《悲剧的诞生》（Die Geburt der Tragödie）里，曾以崭新而独特的方式探讨席勒所发掘并已做部分处理的类型对立的问题。他这部早期的哲学论着与叔本华及歌德的关系，远比与席勒的关系更为密切，不过，至少都跟这三位前辈大师的理论有一些共通之处：比方说，席勒的审美主义以及对于古希腊文化的推崇，叔本华的悲观主义和救赎主题，还有，歌德的《浮士德》的许多内容。在这些相关性里，与席勒思想的关系对于本书的研究目的来说，当然是最重要的。但我们却不该忽视叔本华的贡献：这位悲观主义哲学家曾在某种程度上，把席勒仅能模煳掌握概略架构的东方思想引入了西方世界的现实里。叔本华以他的悲观主义否定了基督教所宣扬的信仰的喜乐以及救赎的确信。如果我们撇开作为回应基督教的悲观主义不谈，叔本华的救赎理论从整体来说，其实就是佛教的思想。他走进了东方的思想世界，而且毋庸置疑地，这样的跨越就是在反抗当时西方世界的精神氛围，就是对于他所身处的大环境的一种对比式的回应。大家都知道，我们西方人对于自身文明的反抗仍延续至今，而且广泛出现在各种已一面倒向印度文化的运动里。后来，这列开往东方的火车还为了深受叔本华影响的尼采，而在途中停靠了希腊。在尼采看来，希腊就处于东方和西方的交会点。单就这个看法来说，他和席勒所见略同，不过，他对于希腊文化的本质所抱持的观点却与席勒大异其趣。他看到了一幅以阴暗底色衬托出光辉朗亮的奥林匹斯山的绘画，那里正是希腊诸神所在的世界。

为了能够活下去，希腊人迫于内在最深切的催促而不得不创造他们的神祇。……希腊人知道也感受到生存的恐怖和可怕：为了能够活下去，希腊人必须在面对种种生存险恶的情况下，虚构出一个光辉耀眼的、属于众神的奥林匹斯世界。那位极度疑惧强大的自然力，且无情地端坐在一切知识之上的命运女神茉伊拉（Moira）、那只不断啄食一心想帮助人类的普罗米修斯的恶鹰、那位睿智而无所畏惧，最后却难逃弒父娶母命运的伊底帕斯王、那个迫使奥雷斯特（Orest）杀害母亲的阿特里德家族（Atriden）的诅咒……这一切都被希腊人透过那个虚构的、位于奥林匹斯山的诸神世界而重新征服，无论如何，这些生存的不堪都已被遮掩，而消失在人们的视野中。166

希腊人的「开朗」以及希腊阳光灿烂的蓝天，其实不过是在昏暗的背景下闪闪发亮的幻觉。尼采的这个洞见就等着后来的人前来探求，它也是人们反对道德的审美主义的一个有力的论据。

因此，尼采提出了一个显然与席勒不同的观点。从席勒的着作中，我们可以知道，他在《审美教育书简》所撰写的那些书信，其实是他处理自身事物的一种尝试，同样地，我们也可以从《悲剧的诞生》这本论着的内容里完全确信，它对于尼采而言，是一本「极其私人的」书。当席勒在画面上犹豫地使用灰白黯淡的颜色来描绘光与影，把内心所感受到的二元对立理解为「素朴」与「感伤」之间的角力，并排除人性里隐密的、深奥莫测的一切时，尼采对于这种对立则採取更深刻的观点，且进一步强化了光与影的明暗对比。在尼采所绘制的图画里，有一部分的表现丝毫不逊于席勒的灵视所绽放的辉煌美感，然而，另一部分却是无边无际的暗沉色调。如果提高画面中某些色彩的明度，反而会凸显出它的背景竟是一个更深沉的暗夜。

尼采把他的基本二元对立称为「太阳神阿波罗」与「酒神戴奥尼索斯」的类型对立。首先，我觉得，我们应该回溯一下这个对立组的本质，因此，我从《悲剧的诞生》里节录了几段引文，以便于读者—包括那些尚未阅读这本着作的读者—能形成自己的判断，同时对我的观点提出批判。

如果我们不只达成了逻辑的洞察，而且还直接掌握了具象的直观，也就是让艺术的发展与太阳神精神和酒神精神的二元性相连结，那么，我们的美学便可以收割丰硕的成果。这就类似动物的代代繁衍是依赖两种性别—在通常的争斗状态之外，还穿插着周期性的和解—的结合而形成的。

我们的知识与阿波罗和戴奥尼索斯这两位艺术之神脱不了干系。在希腊的世界里—就创作的来源和目标来说—视觉的造形艺术（阿波罗式艺术）与非视觉的音乐艺术（戴奥尼索斯式艺术）之间存在着激烈的对立。这两种如此不同的驱力呈现着平行的发展，它们通常处于公开的对抗状态，相互的冲击还不断促成对方更强大的新生，而让彼此之间的战斗没完没了地持续下去。它们似乎都会使用「艺术」来试图调解彼此的对立，不过，还是要等到它们透过希腊人「意志」的形而上的神奇行动，而形成配对时，兼具阿波罗和戴奥尼索斯精神的希腊悲剧的艺术创作才会在这样的结合下产生。167

为了更仔细地描述这两种「驱力」，尼采便对它们所分别造成的梦和恍惚迷醉（Rausch）的特殊心理状态进行比较。太阳神的驱力会产生一种类似梦的状态，酒神的驱力则造成一种类似恍惚迷醉的状态。尼采认为，所谓的「梦」基本上就是「内在的灵视」，就是「梦境世界的美好假象」。太阳神阿波罗「掌控内在幻想世界的美好的假象」，祂是「一切造型能力的神」，祂是尺度与数量，而且还限制并控制着狂野的、未被驯服的一切。「人们希望……把太阳神阿波罗刻划成体现个体化原则（principii individuationis）的、崇高的神祇意象。」168

相反地，酒神精神则是驱力的放纵，是人类的兽性和神性里不受约束的生命动力的释放。因此，在古希腊神话的酒神合唱歌舞队中，人类往往以上半身为神、下半身为公羊的森林之神萨蒂尔（Satyr）的造型登场。169酒神精神既是对于破坏个体化原则的恐惧，同时也是「狂欢的陶醉」。因此，酒神精神可以被比作恍惚迷醉，这种状态可以让个体消融在集体驱力和集体内容当中，而且还可以透过这个世界而将封闭的自我彻底裂解开来。所以，在酒神的精神里，人们会凑在一起，「就连疏离的、带有敌意的、或受到奴役的大自然也再度庆祝与他那回头浪子（人类）的和解。」170每个人都觉得和身边的人「合而为一」（「不只是和解、融洽和团结」），在这种情况下，个体性必须完全被扬弃。

「人们已不再是艺术家，而是艺术品：整个自然的艺术力量就显露在这种对于恍惚迷醉的恐惧之中。」171换句话说，创造性动力—也就是以驱力为形式的力比多—已把个体当作客体而占据了它，或利用它作为一种工具或表达。如果人们可以把与生俱来的本性视为一种「艺术品」，那么，处于戴奥尼索斯式状态的人们就自然而然地成了艺术品。不过，人类与生俱来的本性毕竟无关于「艺术品」这个词汇所指涉的意义，而是纯粹的自然。所以，它从来就不是一只受制于本身与本质的动物，而是一条不受约束的、水流湍急的野溪。为了论述的清晰度以及后续的讨论，我在这里必须强调这一点，因为，尼采曾基于某些原因而忽略了这一点，致使这个问题披上了一层虚假的审美面纱，但在某些地方，他却又不由自主地揭开这层面纱。举例来说，他在提到戴奥尼索斯式狂欢时，曾表示：

几乎在所有的地方，这种庆祝活动的重心就是极度的性放纵。它的浪潮冲垮了所有的家庭及其令人尊敬的家规；自然界最凶勐的野兽也会挣开束缚而参与其中，直到残暴与性欲的快感以令人作呕的方式交混在一起。172

尼采把古希腊圣地德尔菲（Delphi）的阿波罗和戴奥尼索斯的和解，视为这种对立已在文明的希腊人心中消弭的象徵。不过，他却忘记了自己提出的那道能起补偿作用的公式。按照这道公式，奥林匹斯山的诸神会因为祂们的光亮而感谢希腊人的黑暗灵魂的衬托。所以，阿波罗和戴奥尼索斯的和解是一种美好的现象，一种不可或缺的东西，它的产生可以归因于希腊人在面对自身的文明面和野蛮面对抗时，所感受到的迫切性。希腊人的野蛮面也就在戴奥尼索斯式状态下，获得了毫无阻碍的发展。

一个民族的宗教和真正的生活风气之间总是存在着一种平衡关系，不然宗教就会完全失去实际的意义。不论是信仰追求崇高道德的宗教的古代波斯人、生活习惯已出现道德争议的古希腊罗马时期的波斯人，或是后来信奉「基督教」—虽然高举博爱精神，却是人类歷史上一些最惨烈的战争的帮凶—的欧洲人，我们始终可以看到这种平衡关系的存在。因此，我们也可以从太阳神和酒神和解的象徵中推断，希腊人的本质存在着一种特别激烈的矛盾。这种现象不啻意味着希腊人对于救赎的渴望，这种渴望让希腊神话在希腊人民的生活中产生了重大的意义，不过，欧洲从前那些仰慕希腊文化的人士（例如，歌德和席勒等）却完全忽视了这一点。他们对希腊人的观察实在过于天真，因为，他们只想在希腊人身上看到自己所缺乏的一切。

在戴奥尼索斯式状态下，希腊人不但不可能变成艺术品，反而还会被本身强势的野蛮性所控制而丧失个体性，仅存的集体成分—经由放弃个人的目标—最终会跟集体无意识（das kollektive Unbewußte）以及「人类与生俱来的能力」融为一体。从阿波罗式的节制来说，酒神式的恍惚迷醉的状态是可鄙的，因为，这种状态会使人全然忘却自己以及本身的人性，会使人变成一个纯粹的驱力体（Triebwesen）。因此，这两种驱力彼此开始磨合时，必定会爆发激烈的斗争，这是可想而知的。希腊的文明人的驱力当然有释放的管道，但那些仰慕希腊文化的人士却仍一厢情愿地臆想，希腊人所展现的就是纯粹的美。这个错误的认知可以归咎于当时的人们极度缺乏心理学的知识。实际上，文明人身上由于压抑而被阻滞的驱力动力往往具有可怕的破坏力，而且远比原始人的驱力更具危险性，因为，后者在生活中愿意让负面的驱力持续以合理的方式进行宣洩。这也是为什么，原始人所发动的战争的破坏性根本无法和文明国家之间的战争相提并论。

希腊人在这方面其实与原始人相去无几。由于他们已感受到两相争斗的恐怖，因此，他们便透过「形而上的神奇行动」—诚如尼采在《悲剧的诞生》中所表示的—而让酒神精神逐渐与太阳神精神达成和解。就像其他的看法必须被记录一样，我们在这里也必须把这样的看法保留下来：太阳神和酒神的对立会造成一些问题，即使「透过『艺术』这个共同的词汇来调和双方，顶多也只能达到表面上的和解」。我们必须记住以上这几句话，因为，尼采也跟席勒一样，显然倾向于赋予艺术斡旋争执和救赎的角色，而且他们都一致认为，艺术家的本质会要求回归自我，他们特殊的创造与表达的可能性一概具有救赎的意义。因此，这个二元对立的问题便落入了审美里。然而，丑其实也是「美」；在审美之美（Ästhetisch-Schön）的虚假的闪光中，卑鄙和邪恶甚至显得如此诱人。

尼采已完全忘记，太阳神和酒神的争斗及其最终的和解，对于希腊人而言，根本不是审美的问题，而是宗教的问题。依照类比法（Analogie）的原则，洋溢着酒神精神的萨蒂尔庆典，就是一种藉由返回古代而认同神话中的先祖，或直接认同图腾动物的图腾庆典。酒神的狂热崇拜在许多地方都具有神秘的、冥想的特质，无论如何都已对希腊人造成相当强烈的宗教激动的影响。希腊悲剧起源于宗教仪式，这个事实就跟我们现代的戏剧和中世纪的耶稣受难剧及其纯粹的宗教基础之间的关联性一样重要，因此，我们不能只从审美的角度来评断这些戏剧。审美主义是一种现代的观点，它虽然可以揭露希腊人狂热崇拜酒神的心理秘密，却绝对无法看到或体验到它的古老的起源。在这方面，尼采也跟席勒一样，不仅完全忽略了宗教的观点，而且还以审美的观点取而代之。

当然，这些与宗教有关的戏剧或神话都具有极度明显的审美面向，这是人们所不该忽视的。173不过，人们如果不以宗教的角度，而只以审美的角度来理解中世纪的基督教，那么，它真正的特质就会遭到扭曲和肤浅化，就如同人们单单以歷史的角度来理解它一样。由此可见，要达到真正的了解只能在相同的基础上，毕竟没有人会因为已对铁桥有审美的感受而声称，自己已充分掌握铁桥的本质。所以，人们如果认为，阿波罗和戴奥尼索斯的斗争只是一个关于两种对立的艺术驱力（Kunsttriebe）的问题，这个问题就会以没有歷史和实质根据的方式被转移到审美的领域，这么一来，人们就会依照某种片面的观点，而无法正确理解它的内容。

当然，太阳神和酒神之间的矛盾后来被转移到审美的领域，必定有它的起因和目的。要掌握这个过程并不困难：因为，人们对于这种矛盾的审美观察与思考会立即形成一幅图像，当鉴赏者悠闲安适地观看这幅图像时，会和随之而起的感受及体验保持安全的距离，只是感受着该画面的激情，评定它的美与丑。审美的态度和歷史学的思考方法，都可以让个体不至于以宗教的角度来理解这种矛盾，而且尼采还曾针对后者，而在一系列极为重要的论着里提出他的批判。174只以审美的态度处理如此棘手的矛盾—尼采所谓的「带角的问题」（ein Problem mit Hörnern）—的可能性，当然很诱人，因为，以宗教观点来理解这种矛盾—即使在这种情况下，是唯一恰当的观点—就等于预设了某种难以令现代人引以为傲的体验，不论是将会获得的，或已获得的体验。但是，希腊酒神戴奥尼索斯后来似乎在尼采身上占了上风。我们在这里不妨一窥尼采于一八八六年所完成的〈自我批判的尝试〉（Versuch einer Selbstkritik）这篇文章，它也是尼采当时为再版的《悲剧的诞生》所写下的序言：

什么是酒神精神？答案已经在这本书175里。一位「智者」说，它就是上帝的追随者和门徒。176

尼采在撰写《悲剧的诞生》时，其实仍醉心于审美，一直要等到撰写《查拉图斯特拉如是说》以及〈自我批判的尝试〉那个值得大家深思的末段时，才转而推崇酒神精神。以下是那段文字的内容：

振作起来，我的弟兄们，向上，再向上！别忘了双腿！抬起你们的双腿，你们这些优秀的舞者，如果你们能倒立，用手来跳舞，那就更美妙了！177

尼采虽曾以审美来确保论述的立足点，但由于他特别深刻地处理太阳神与酒神之间的对立问题，而让他得以如此接近真实，因此，他后来对于酒神精神的体验几乎是一个无可避免的结果。尼采在《悲剧的诞生》里攻击苏格拉底，等于是在攻击那些不受酒神式恣情纵欢影响的理性主义者。尼采的情绪完全符合审美思考所犯下的类似的错误，也就是和处理的问题保持一定的距离。尼采当时虽然抱持审美的观点，但却已知晓这个问题真正的解决之道，比方说，他会写道，对立的消除不能透过艺术，而是透过「希腊人意志的形而上的神奇行动」。

尼采在做相关的论述时，把「意志」这个词汇加上引号，由于他当时受到叔本华强烈的影响，我们便有理由认为，他所提到的「意志」和形而上的意志概念有关。「形而上的」东西对我们来说，具有「无意识的」心理意涵。倘若我们用「无意识的」这个词语取代尼采论述里的「形而上的」，那么，解决这个对立问题的答案就从「形而上的神奇行动」变成了无意识的「神奇行动」。「神奇」是非理性的，神奇的行动就是一种无意识的、非理性的行为，它的形成并没有受到理性以及目标明确的意向的支持，也不是来自人类才智的任何构想。它算是自然界生育万物的现象，而且还成为人们热切的期待、信仰以及希望的结晶。

我在这里暂时不处理这个问题，因为，我们在后面还有机会更详细地讨论它。现在我们需要更深入地检视「太阳神精神」和「酒神精神」这两个概念的心理性质。首先，让我们来思考酒神精神：尼采对这种精神的阐释直接使我们看到，它是一种发挥与开展—即歌德所比喻的「心脏的向外舒张」—一种遍及全世界的运动，就如同席勒在他的诗作〈欢乐颂〉（Ode an die Freude）里所描述的：

拥抱吧，万民！

这一吻送给全世界！

……

一切受造之物都在大自然的胸脯里，

吸吮着欢乐；

一切的善与恶，

都寻求大自然的恩泽。

它赐予我们亲吻与美酒，

以及同生共死的好友；

蠕虫也享受着欢乐，

天使已站在上帝面前。

这是酒神精神的发扬光大，是一切感知最澎湃的流动。它是无法遏止的喷发，犹如烈性最强的葡萄酒对于感官的麻醉。它是一种具有最高意义的醉态。

在酒神式状态里，「感知」的心理要素具有最高的参与度，不论是感官感知（Sinnesempfindung）或情绪感知（Affektempfindung）。这种状态还关系到与感知要素密不可分的情感的外倾，也就是我们所谓的「情感感知」（Gefühlsempfindung）。此外，在这种状态下，会有更多情绪爆发出来，也就是某种具有驱力性和盲目的强制性，尤其是透过身体方面的疾病所表现出来的东西。

相对于酒神精神，太阳神精神则是一种对节制、对受制于均衡的情感的察觉，以及对美的内在意象的察觉。如果与梦境相比较，太阳神精神状态的特质就会清楚地显现出来：它是一种内省的状态，一种转向内在、转向永恒观念的梦境世界的沉思状态，也就是一种内倾状态。

以上的讨论已经显示，我们的内倾和外倾这两种机制与太阳神和酒神精神的相似性，几乎是无可置疑的。不过，如果我们满足于这种相似性，我们就无法完全正确地判断尼采所提出的一些概念。

我们将在研究的过程中看到，内倾状态如果成为个体的习惯，个体与观念世界的关系就会出现分化；同样地，外倾状态如果成为个体的习惯，个体和外在客体的关系就会出现分化。然而，尼采却没有在他的太阳神精神和酒神精神的概念里，谈到这些分化。酒神式情感含有情绪感知所具备的、绝对古老而原始的性质，并不是纯粹从某种与驱力有关的东西分化，而成为某种灵活的要素。此外，这种灵活的要素在外倾者身上，会顺从理性的指示，而且还乐于成为效劳于理性的工具。同样地，尼采也没有在他的内倾概念里提到个体与观念的纯粹关系和分化关系；实际上，这种关系—不论是受制于感官，或由创造性所产生—会脱离具象的直观（Anschauung），而成为抽象与纯粹的形式。内倾的太阳神精神是一种内在的察觉，是观念世界的直觉。如果把它和梦做比较，我们就可以清楚地看到，尼采一方面把这种状态视为纯粹的具象的直观，另一方面又把它当作纯粹的意象。

我们无法将以上这些特徵所意味的特殊性归入我们的内倾或外倾的概念。以沉思为主要态度的人们会基于直观内在意象的太阳神精神状态，而在符合智识思考的本质里，处理自己所得到的讯息，观念便由此而产生；以情感为主要态度的人们也会出现类似的过程，他们的内在意象会彻底被情感渗透（Durchfühlung），从而产生能与思维所产生的观念相契合的情感观念（Gefühlsidee）。由此可见，观念可以是思维的观念，也可以是情感的观念，比方说，祖国、自由、上帝和永恒等。这两种倾向的人对于外在讯息的处理，都是根据理性和逻辑的原则。除此之外，还存在另一种完全不同的观点，也就是主张理性和逻辑的处理是无效的审美观点。在内倾者身上，审美的观点会停留在观念的直观上，而且会促使直觉和内在意象的直观有所发展；在外倾者身上，审美的观点则停留在感知上，而且会促使感官、本能和易感性有所发展。思考和情感对于审美的观点来说，都不是观念的内在察觉的原则，而纯粹只是内在意象的直观或感官感知的衍生物罢了！

因此，尼采的概念便把我们引向了第三和第四种心理类型的原则，即直觉型和感知型。相对于思考型和情感型这两种理性类型，我们可以把直觉型和感知型归类为审美类型。直觉型和感知型虽然跟两种理性类型一样，都具有内倾和外倾的机制，不过，它们却不像思考型会对于内在意象的察觉和直观进行思考，也不会像情感型会让内在意象的情绪内容出现情感的分化。直觉会把无意识的察觉提升为某种已分化的功能，并透过这种功能来适应外在的世界。此外，个体对于环境的适应，也依赖本身透过特别精细而敏锐地察觉和解析模煳意识的刺激而取得的无意识的指示。当然，直觉功能的非理性以及无意识的特质都让我们难以对它有所描述。如果我们把直觉功能和苏格拉底所谓的恶魔相比较，就会发现，苏格拉底非比寻常的理性态度会极力压抑直觉功能，而致使直觉功能因为缺乏通往意识的直接管道，而只能以具体的和幻觉的方式运作。直觉型的人就处于这种情况。

感知型在各方面都与直觉型相反。感知型只以感官感知的要素为基础，他的心理定向于驱力和感知，因此，完全依赖实际的刺激。

尼采不仅重视直觉的心理功能，也强调感知和驱力的心理功能，这个事实正好凸显出他个人的心理特质。这位存在主义哲学家应该算是具有内倾趋向的直觉型：早在尼采那本初试啼声的哲学论着《悲剧的诞生》里，我们就可以看到，身为直觉型的他所特有的直觉的、艺术的创造方式，不过，还是以他后来出版的《查拉图斯特拉如是说》最能表现这种特徵。至于尼采内倾的、智识的那一面则充分表现在他那些箴言式的着作里，这些作品虽富有强烈的情感色彩，却也体现了十八世纪法国知识分子所特有的、极具批判性的唯智主义。一般说来，身为直觉型的他着实欠缺理性的节制和坚定。他在《悲剧的诞生》这本处女作里，不自觉地让个人的心理事实成为该书的焦点，这一点不仅不令人诧异，而且还符合他那种主要透过内在来察觉外在、有时甚至还必须牺牲实在性的直觉态度。尼采便透过这种直觉的态度，而得以深刻地洞察出本身无意识的酒神性质。就我们所知，他那种粗野的、未经修饰的无意识形式早已透露在着作里的种种情欲的暗示中，不过，要等到他的精神疾病发作之后，才浮现在意识的表层。尼采在义大利北部大城都灵（Turin）精神崩溃后，身边的友人和亲人在整理他留下的一些未发表的手稿时，往往基于道德和审美的顾虑，而删除其中某些富有其个人心理意义的内容。从心理学的角度来看，这实在相当令人惋惜。

第四章　
性格类型学的类型问题

第一节　
乔丹类型学概述

在继续探究先辈们曾留下哪些与心理类型这个我们所关注的主题有关的文献时，我想在本章里讨论英国医师费尔诺．乔丹（F. R. C. S. Furneaux Jordan, 1830-1911）于十九世纪末出版的着作《从躯体与家庭出身看人类的性格》（Character as Seen in Body and Parentage）。这本小而奇特的书是我所敬爱的伦敦心理治疗界的同仁康丝坦斯．隆恩博士（Dr. Constance E. Long）推荐我阅读的，谨在此向她表示谢意。

乔丹在这本仅一百二十六页的小书里，主要描述了两种性格类型，即「冷漠型」和「热情型」。尽管他对于它们所下的定义在许多方面很吸引我们，不过，我必须在此预先表明，他只触及了我们的心理类型一半的部分，即思考型和情感型。至于另外的那一半，即直觉型和感官型的观点，他虽曾提起，却与他所提出的两种类型混淆在一起。乔丹写道：

人类有两种不同的基本性格，也就是两种明显的性格类型（此外，还有第三种类型，即中间类型）：其中一种类型具有强烈的行动倾向以及薄弱的沉思倾向，另一种类型则由沉思倾向占据优势地位，而其行动驱力（Tätigkeitstrieb）就比较微弱。不过在这两种极端的类型之间，尚有许多类型和次类型的存在。在这里，其实再指出第三种类型就足够了……在这种类型里，沉思和行动的力量或多或少取得了平衡。就这种中间类型的性格来说，有些还具有乖僻的倾向，或已凌驾于情绪性与非情绪性过程的不正常倾向。178

我们可以从以上的定义清楚地看到，乔丹把沉思和思考拿来跟行动或活动做对比。一位对于人类未能深入观察的人，首先会注意到沉思者与行动者的对反，因而也会倾向于以这个角度来定义这种已观察到的对反，这绝对是可以理解的。不过，我们只要简单思索一下，就可以知道，人类的行动不只来自本身的冲动（Impuls），也出于本身的思考，因此，乔丹对于性格类型的定义必须再被深刻化。此外，乔丹还把情感要素179—这种要素对于我们的心理类型研究特别具有价值—引入观察和思考中，并在该书里断然地写下这样的结论：行动力较强的人比较缺少热情（Leidenschaft），而性情上喜于沉思的人比较富有热情。因此，乔丹还进一步把这两种类型称为「冷漠型」和「热情型」。在该书的导论里，他对于专有名词的定义虽然忽略了情感要素，但这个要素后来却在他的论述中成为固定使用的术语。还有，他往往把擅于行动的「冷漠型」视为「积极主动的」，而将擅于沉思的「热情型」当作「消极被动的」，这也是他和我们的观点的不同之处。

我无法认同乔丹在观念上的混淆，因为，最热情与最深沉的性格也会具有相当高度的行动性与行动力，同样地，缺乏热情以及肤浅草率的性格也可能不具有积极主动性以及低等形式的行动性的特色。我认为，乔丹如果能从完全不同的角度看待「积极主动性」和「消极被动性」，从而不再坚持这两个术语所包含的性格类型的意义，那么，他所提出的宝贵观点就会变得相当清晰。

我将在接下来的讨论里指出，乔丹如何以「冷漠而富于积极主动性」的类型来描述我所谓的「外倾型」，并以「热情而充满消极被动性」的类型来描述我所谓的「内倾型」。内倾型和外倾型可能处于行动或非行动状态，也就是说，人们不论处于哪一种状态都不会改变他们的类型。因此，我认为，积极主动性的因素不应该作为性格类型的主要特徵，不过，如果作为次要特徵，它会具有一定的重要性，毕竟外倾型通常都比内倾型更灵活、更活跃，而且更富有行动力。然而，这种积极主动的特质却完全取决于个体如何面对外在世界：当内倾者处于外倾状态时，就显得积极主动，当外倾者处于内倾状态时，便显得消极被动。此外，积极主动性本身—作为性格的基本特徵之一—有时会呈现内倾状态，这是因为，当外在环境极度安静时，个体的积极主动性会转而向内，进而发展出活泼的思想或情感的活动；同样地，个体的积极主动性有时也会呈现外倾状态，这是因为，当内在世界已存在某种平和而稳固的思想或冷静的情感时，个体就会对外展开热烈而活跃的行动。

为了概念的釐清，在更详尽地讨论乔丹的性格类型之前，我必须先提出以下这种状况，以免造成读者的困惑：我在本书导论的最后一段曾表示，自己在从前发表的论文里，曾把内倾型等同于思考型，而把外倾型等同于情感型。后来—就如同我所谈过的—我才明白，作为一般基本态度的内倾和外倾应该与思考型、情感型、感知型和直觉型这四种功能类型区分开来。辨别内倾和外倾这两种基本态度是最容易的，相较之下，四种功能类型的划分就需要广泛的经验，因为，人们有时实在难以掌握哪一种功能在个体身上占有优势地位。内倾者由于本身抽象的态度，自然会给他人留下冥想和思考的印象，不过，这个事实却往往让人们误以为，思考是内倾者的优势功能。与此相反的是，外倾者会自然而然地表现出相当多的反应，而这些反应很容易让人们以为，情感要素在外倾者身上占据了支配地位。然而，这些推测都是不正确的，因为，外倾者也可能属于思考型，而内倾者也可能属于情感型。乔丹大体上只描述了外倾和内倾这两种类型，当他进一步探讨这些类型的细节时，便由于资料的处理不够充分，无法区辨各种功能类型的特徵，而让这些特徵混杂在一起，因此，他对于功能类型的描述反而会误导人们。不过，乔丹对于一般基本态度的类型特徵的描述所呈现的内倾态度的图像，却不会造成人们的误解，所以，外倾和内倾这两种基本态度的本质在他的论述里是十分清楚的。

对我来说，乔丹在这本小书里，以情绪性（Affektivität）的角度刻划性格类型的特徵是很有意义的。我们已经看到，内倾者「沉思」和思考的本质已获得无意识的、古老而原始的驱力生活（Triebleben）和感知生活（Empfindungsleben）的补偿。其实，我们可以这么说：内倾者由于必须超越本身古老而原始的、冲动的本质而达到稳定的抽象化高度，以便从这样的高度掌控不顺从的、狂放不羁的情绪，于是便形成了本身内倾的态度。反之，我们也可以这么说：外倾者扎根不深的情绪生活（Affektleben）比情感、无意识的、古老而原始的无意识思考，以及可能危及人格的幻想，更容易出现分化，也比较容易受到约束。因此，外倾者总是尽量让自己处于忙碌状态，并追求生活和经歷的丰富性，这么一来，他就不需要面对自己以及本身那些负面的思想和情感。以上这些这种唾手可得的观察正好可以解释，为什么乔丹在该书中的某个论述令人感到如此自相矛盾。他表示，智识在「冷漠型」（外倾型）的性情里处于优势地位，而且相当积极地参与生活的塑造；情绪则在沉思的「热情型」（内倾型）的性情里处于优势地位，而且扮演更重要的角色。180

乍看之下，乔丹的这个观点似乎牴触了我对「冷漠型」和「热情型」分别符合我所谓的外倾型和内倾型的主张。不过，如果我们详加细察，就会发现情况绝非如此：沉思内倾的「热情型」大致上会尝试制服不顺从的情绪，以便能在现实里受到更多热情的影响，但却比较不想符合生活的意识准则里种种定向于客体的期待。「冷漠型」的外倾者会试着让自己到处吃得开，但也必然会经歷到，本身主观的想法和情感会让他到处受到干扰和阻碍。他受到心理的内在世界的影响已超出了他的认知。当他周遭的人已注意到他的追求带有什么个人的意图时，他自己却还浑然不觉。所以，一些自问必然会成为他的基本生存规则：「我到底要什么？我私下的意图是什么？」至于内倾者，虽能察觉并构思自己的意图，但总是忽视了周遭的人已清清楚楚察觉到的东西。换句话说，内倾者的意图其实是为强大的、既无目的也无对象的驱力而服务，而且还高度受到驱力的影响。对外倾者进行观察与判断的人倾向于认为，这种类型的人所表现出来的情感和思维就像是一层薄纱，无法完全遮掩本身冷酷的、精心设想的意图；试图理解内倾者的人往往会觉得，这种类型的人若要透过表面的理性来控制本身强烈的热情，其实是很辛苦的事。

以上这两种对于外倾者和内倾者的判断，既是正确的，也是错误的：当个体发现本身的意识很强大，且有能力对抗无意识时，他所做出的判断就是错误的；当个体约略认识到本身的无意识很强大，有时必须对它让步时，他所做出的判断就是正确的。在后一种情况下，一些隐藏在背后的东西会爆发出来，比如自私的意图、毫无节制的热情，以及让个体抛开一切顾虑的基本情绪。

这些考量也同时让我们看到乔丹观察类型的方式：他显然把关注聚焦于被观察者的情绪性，所以，他会提出「热情型」和「冷漠型」这些专有名词。当他着眼于情绪的面向而将内倾者理解为富有热情的人，并将外倾者视为欠缺热情的人，甚至是理智的人时，其实他已表明了本身认知的特性，也就是被称为「直觉」的特性。这也是为什么我会在前面指出，乔丹犯了混淆理性与审美观点的错误。当他把内倾者和外倾者分别以热情和理智来标示他们的特质时，他显然是从无意识方面来看待这两种类型。乔丹是透过他的无意识来察觉它们，更确切地说，他是以直觉的方式进行观察和认知。通常善于识人的人都採取这种作法。

尽管直觉的观点有时是正确而深刻的，但它却无法摆脱一种根本的限制：这种观点始终只是从无意识的镜像（Spiegelbild），而不是从被观察者的真实表现进行判断，因而忽略了被观察者本身实际的真实性。这种判断的错误和直觉密切相关，理性也因此而与直觉处于紧张的关系状态，它只勉强地承认直觉的存在权利，尽管它在某些情况里已确信直觉的客观正确性。总之，乔丹的论述虽然完全符合真实性，但却不是他的论述所呈现的理性类型的真实性，而是某种无意识的真实性。当然，这种情况可能会造成人们对于观察对象理解的困难以及判断的混乱，因此，关于这个问题的争论从来不会聚焦在乔丹所提出的专有名词上，而只是环绕在可被人们观察到的、具有对反的差异性的事实上。尽管我依照我的方式所做的表达和乔丹完全不同，而且我们之间仍存在某些分歧，不过，我们对于观察对象的类型分类基本上是一致的。

在开始讨论乔丹根据所取得的个人观察资料而提出的性格分类之前，我想要简短地叙述前文曾提到的「第三种类型」或「中间类型」。正如我们所看到的，乔丹所假设的这种类型具有双面性，一方面是完全平衡的性格，另一方面则是不平衡的性格。在这里，我想介绍一下活跃于第二世纪的瓦伦廷学派（die valentinianische Schule；即基督教诺斯底教派的一个分支）对于人的分类：依照这个学派的见解，「物质主义者」（der hylische Mensch）的位阶低于心理主义者和灵魂主义者（der pneumatische Mensch）。物质主义者—就该学派的相关定义而言—符合我所提出的感知型，即个体强势的支配性是透过感官而发挥作用，而且存在于感官以及感官知觉之中。感知型大致上只出现感知功能的分化，至于思考功能和情感功能都还处于未分化的状态。我们都知道，原始人也是这样，而且原始人身上的驱力感官性（triebmäßige Sinnlichkeit）还拥有一个反面的对应物，也就是心理的自发性（Spontanität）。所以，他们的精神和思想全是自发形成的，这些东西就这样出现在他们身上，甚至还以幻觉的形式显现在他们面前，不过，他们本身却没有能力创造或构思它们。这种原始人的思维方式可以被称为直觉，因为，直觉就是对于浮现的心理内容在本能上的察觉。一般说来，原始人主要的心理功能是感官知觉，因此，直觉就扮演比较不显着的补偿功能。在较高的文明发展阶段里，人们的思考功能或情感功能已或多或少出现分化，此外，还有不少人的直觉功能已达到较高的发展，而成为重要的优势功能，因此，这些个体便成为所谓的「直觉型」。总之，我相信，我的感知型和直觉型应该可以涵盖乔丹的中间类型。

第二节　
对于乔丹类型学的阐述与批判

针对热情型和冷漠型这两种类型的普遍现象，乔丹曾强调，冷漠型远比热情型更具备引人注意的鲜明人格。181这个说法是乔丹把冷漠型和个体的积极主动性划上等号的结果，不过，这样的推论在我看来并不合理。如果撇开这个错误不谈，我们其实可以这么说：冷漠型或外倾型的确会透过本身的言行举止，而远比热情型或内倾型显得更受人瞩目。

一、内倾型女性（热情型女性）

在《从躯体与家庭出身看人类的性格》一书中，乔丹首先讨论内倾型女性的性格。以下的引文就是他所描述的重点：

（内倾型女性具有）从容的举止以及难以察知的性格，有时她们会出现批判的、甚至是冷嘲热讽的言语；即使她们有时会十分明显地表现出恶劣的心情，但却不会发脾气、焦躁不安、「吹毛求疵」、发牢骚或好于责备别人。她们身上散发着宁静闲适的气息，不自觉地带给人们慰藉和支持，但在这些表象之下，却潜伏着情绪和热情。她们富于情感的本性会随着年龄的增长而逐渐成熟，她们的性格也愈来愈有魅力。她们「充满同情心」，愿意体谅并分担别人的困苦……不过，人们也可以在这种性格类型里，发现一些最坏的女人，比如最残酷的继母。她们虽是温柔体贴的妻子，而且对于亲生子女而言，还是满怀爱意的母亲，但由于本身的情绪和热情是如此强烈，致使理性受到极大的压制，而失去发挥的空间。她们的爱和恨都过于激烈，内心的嫉妒可以使她们变成凶暴的野兽。如果她们痛恨继子女，甚至会不惜把他们折磨至死。

当邪恶在她们身上退居劣势时，她们的道德观念本身就是一种深刻的情感，这种情感会走上一条属于自己的、独立自主的道路，而不一定会遵照一般传统的观点。这条道路具有不偏不倚的独立性，既不是出于仿效或服从，也不是为了获得回馈或报酬。只有在亲密的关系中，她们才会表现出本身的优点和缺点，才会显露内在的丰富性、忧愁与喜悦、热情与错误、不妥协、固执、愤怒、嫉妒、甚至是放纵。她们总是受到当下的影响，所以，很难去思考不存在于当前的种种美好。她们很容易忘记别人和时间。如果她们受到感动，就不会摆出做作的姿态，而且言行举止还会随着思想和情感的改变而改变。在社交方面，她们会在各种不同的场合尽可能让自己保持不变，一如既往。不论在家庭生活或社会生活里，她们的要求都不多，所以，很容易感到满足。她们会自发地肯定或赞赏别人，而且也知道，该如何安慰或鼓励别人。她们对于弱者深具同情心，不论是人或是动物。「她们会抬头挺胸，也会弯下身子，她们是自然万物的姊妹和玩伴。」她们的评判既温和又宽容。她们是认真的读者，在阅读时，会试图掌握书本中最内在的思维以及最深刻的情感；她们不会善待书本，因为，她们喜欢在字里行间画线标重点，在页缘空白处写上自己的意见和评语，而且还会重复阅读同一本书。182

从以上这些描述中，我们不难认识到内倾型的性格。不过，这些描述却具有某种程度的片面性，因为，它们考虑的重点是在情感方面，因此忽略了这种类型的性格特徵，也就是被我赋予特别价值的意识的内在生活（das bewußte Innenleben）。乔丹虽曾提到，内倾型女性是「好沉思的」，但却没有更深入地探究这个类型。在我看来，他的描述似乎是在证明我对他的观察方式的见解是正确的。他所看到的东西，主要是一些经由情感所凝聚而成的外在的言行举止以及内在热情的表达，而不是这种类型的意识本质，所以，他也不会提到意识的内在生活对于这种类型的意识心理具有什么关键的重要性。举例来说，为什么内倾型女性在阅读时显得如此专注？因为，她们最热衷于观念的了解和掌握。为什么她们可以心平气和，又可以安定人心？因为，她们通常不会向他人表露自己的情感，而是留在内心里，或控制在思维里。她们那种不同于一般的道德观是以深刻的思考和确实的内在情感为依归。她们明理且从容不迫的性格所散发的魅力，不仅来自本身平心静气的态度，还由于人们可以和她们理性地、前后连贯地交谈，而且她们也懂得欣赏对方的言论。她们不会用突如其来的言词打断对方的谈话，或突然出言反对他们，而是用始终不变的想法和情感来倾听对方的意见。

她们意识里的心灵内容虽已拥有稳定的、发展完备的秩序，但却受到本身混乱的、热情的情绪生活的抵制。由于内倾型女性了解自己的情绪生活，因此，她们—至少从个人的角度来说—会经常意识到、而且还会畏惧于它的存在。她们会思索自己本身，所以，她们对外的关系也是稳定而协调的。她们会认识并接纳他人，所以，不会站在自己的立场强势给予他人赞许或谴责。有鉴于情绪生活会损害本身美好的特质，她们会尽可能排拒驱力和情绪，不过，也因此而无法掌控它们。相对于意识的稳固性和逻辑性，她们的情绪既激烈又混乱，而且不受约束。她们的情绪缺乏根本的人性特质，既不平衡又不理性，就相当于一种破坏人类秩序的自然现象。此外，这种情绪也欠缺确实的想法和目标，所以，往往具有像山林里的野溪那样的破坏性。它既不会刻意制造、也不会避免任何毁损，除了依从自己的法则完成这个实现自身的必然过程之外，已经无所顾忌。

她们本身包容的，或具有善意的观点可以影响并抑制部分的驱力生活，因此，她们能拥有美好的特质，不过，还是无法彻底掌控并改造本身全部的驱力。比起理性的思维和情感，内倾型女性比较无法清楚而全面地意识到自己的情绪性，即使已取得可运用的观点，还是无法掌握本身所有的情绪性。她们的情绪性就像某种黏稠的液体，由于缺乏必要的流动性而难以有所改变，因此，远不如她们的才智内涵那般机敏灵活。正因为情绪性处于停滞状态，所以，她们会以无意识的规律性和质疑性来看待某些与情绪性有关的事物，而且她们在这方面还会固执己见，有时甚至到达非理性的顽冥不化的程度。

以上的阐述正好可以解释，为什么单单从情绪性这个面向来判断内倾型女性—不论是褒是贬—是既不完整又不公正的。乔丹曾表示，自己在内倾型里发现了最恶劣的女性，在我看来，这样的宣称只是由于身为研究者的他过于重视人们的情绪性的缘故。对他来说，似乎热情才是真正的万恶之母，因为他发现，内倾型女性也可以用伤害肉体以外的方式，活活地把非亲生的孩子折磨至死。这么说来，这种类型的女性并不总是拥有特别丰富的爱，而是经常着迷于这样的爱意，她们通常不想在这方面改变自己，不过，一旦出现恰当的机会，就会出人意料地表现出自己的冷漠，而让伴侣吃惊不已。基本上，内倾者的情绪生活就是她们的薄弱之处，无法令人完全信赖。不仅内倾者会受到本身情绪性的矇蔽，别人如果只根据内倾者的情绪性来判断她们，也会受到欺骗而对她们感到失望。总的来说，她们的才智因为具备较强的适应力，所以比较可靠，至于她们的情绪性则仍是高度未驯化的本性。

二、外倾型女性（冷漠型女性）

我们现在要讨论乔丹对于「冷漠型女性」的描述。在这里，我必须排除已被乔丹混入积极主动性的所有观念，因为，这样的混杂只会使这种性格类型显得模煳不情。所以，当我们谈到外倾型的某种敏捷性时，并不是指他们身上那种积极主动的、精力充沛的要素，而是表示他们积极主动的心理过程的机敏性和活泼性。

以下是乔丹对于外倾型女性的刻划：

与其说她们有耐性，做事坚持不懈，倒不如说她们敏捷、机灵且识时务。她们的生活通常被琐事所占满，而且比英国维多利亚时期的首相毕肯斯菲德勛爵（Lord Beaconsfield, 1804-1881）更信奉他那句名言：「不重要的事情并非真的不重要，重要的事情并非真的重要。」她们就跟她们的祖母一样，总爱谈论人心不古以及世间普遍的堕落，而且她们的孙辈以后也会这么说。她们经常参与社会运动并深信，如果没有亲自照看，事情就无法做好。许多这种性格类型的妇女还会把家庭清洁的维护当作唯一的人生目标，而浪费了本身的精力。她们往往缺乏主见和热情，无法让自己安静下来，不过，她们也不容易会犯错。她们早早便已完成情绪的发展，十八岁就能像四十八岁那般地明白事理。她们的精神视野虽然不深刻也不宽广，但从一开始就已对许多事情清楚明朗。如果她们拥有优秀的才能，就能取得领导的地位。

在社会上，她们对所有都会表现出亲切友善的情感，而且慷慨而好客。她们会评断每个人，但却忘记别人也在评断她们。她们乐于助人，却没有深刻的热情。爱是她们的偏好，恨是她们的反感，嫉妒则是她们受损的自尊。她们的狂热无法持久。她们享受着文学作品的美好，而比较不是文学作品的热情。她们的信仰和质疑比较不强烈，不过，却更具有完整性。她们对于许多事物虽缺乏正确的信念，却没有恶意的猜想，虽不相信，却可以接受。她们不是不相信，而是不知道，既不会探究事情的原委，也不会质疑它们。在重大的事情上，她们会听从权威，在小事上，她们会急于下结论。她们认为，在自己个人的小世界里，一切都不该如此，但在外面那个大世界里，什么都是对的。她们会出于本能地保护自己，而且还会把理性的结论付诸实践。

她们在家里所显示的性格并不同于她们在社会上的表现。她们的婚姻强烈受制于企图心、改变的乐趣、对约定俗成的社会习惯的顺从、对生活得以建立在「稳固的基础」上的要求，或对扩大个人能力的影响范围的渴盼。她们的丈夫如果属于「冷漠型」，他们对孩子的爱会胜过对她们的爱。在家庭的圈子里，她们会表现出令人生厌的一切，同时也承受断断续续的责备。她们无法预见，在这样的家庭环境里，什么时候天色可以暂时放晴。她们既不会观察自己，也不会批判自己。当她们受到持续的批评和指责时，虽会感到讶异和受辱，但却仍相信，自己只是想把事情做最好的处理，「只是有些人并不知道，什么对他们才是有利的。」她们希望为家庭带来幸福的方式，完全不同于她们希望为他人带来幸福的方式。她们的家庭必须随时做好接受外界检视的准备。她们认为，社会必须获得支持和发展，上层阶级必然会受到瞩目，下层阶级则必须循规蹈矩。对她们而言，自己的家庭是冬天，外面的社会却是夏天。不过，只要家里有客人到访，就会立刻出现温暖的转变。

她们没有禁欲苦修的倾向，也不需要受到他人的敬佩。她们喜欢运动、休闲以及生活的变化，可以让一天开始于教堂的礼拜，而结束于夜晚上演的某齣喜歌剧。她们乐于拥有社交关系，因为，她们可以在这种关系里找到一切，包括工作和幸福。她们相信社会，而社会也相信她们。她们的情感极少受到偏见的影响，通常的表现「既正派又大方」。她们喜欢模仿别人，也会为自己挑选最好的榜样，却不会在这方面为自己多作解释。她们阅读的书籍必须涉及生活以及和生活有关的人。183

乔丹把这种大家所熟知的女性类型称为「冷漠型」，无疑地，她们也是我所谓的「外倾型」，而且她们整体言行举止的方式也显现出「外倾型」的特徵。她们会持续不断地发表自己的判断，但却不是根据自己真正的思考，而是依照自己的一些粗浅的印象，所以，和她们实际的思维无关。我还记得，曾在某处读到一句有趣的格言：「思考是如此困难，以致于大部分的人都宁愿下判断。」思考尤其需要花时间，因此，思考者根本没有机会可以持续不断地发表自己的判断。判断的不一致性、无条理性，以及对于传统和权威的依赖，恰恰暴露出个体本身缺乏独立自主的思考，同时个体缺乏自我批判以及自主的观点也显示了个体的判断功能的缺陷。外倾型女性缺乏精神的内在生活的表现，比前面描述的内倾型女性拥有精神的内在生活的表现，更为明显。人们很容易从这番论述中得出这样的结论：外倾型女性的情绪性具有重大的缺陷或更为严重的缺陷，这种情绪性显然是表面而浅薄的，且几乎是虚假的，更何况与情绪性总是相互连结、或隐藏在它背后而隐约可见的意图，已让情绪性的追求几乎完全失去了价值。

然而，我却倾向于认为，乔丹在这里对外倾型女性的低估，就如同他在前面对内倾型女性的高估一般。虽然，他有时会赞同外倾型女性的一些美好的特质，但整体上他始终认为这种类型的女人不好。我认为，这是乔丹个人的偏见。通常人们只要和这类型的一位或数位女性有过不好的经验，就无法再喜欢这类型的其他女性。不过，我们不该忘记，外倾型女性在情绪上的灵活度，以及缺乏深刻性其实是对于人类社会的一般生活的适应结果，就如同内倾型女性的明智是因为本身的精神内容已确切适应了群体的普遍思维。外倾型女性的情绪性具有已分化性、社会性，以及不容质疑的普遍性，而且还比起内倾型女性的情绪性的沉重、固执和热情，显得更为优越。外倾型女性已分化的情绪性由于成功地去除了激情的混乱，因此，已变成一种可供个体支配的适应功能，当然，这也意味着必须牺牲精神的内在生活，而且她们精神的内在生活还因为有所匮乏而愈发引人注意。

尽管如此，外倾型女性的精神的内在生活却仍存在于她们的无意识里，而且还以一种符合内倾型热情的形式存在着，也就是处于一种未发展的状态。这种状态的特徵就是幼稚型症（Infantilismus）和古老的原始性（Archaismus）。在无意识里，未发展的心理会把内容和隐藏的动机赋予情绪性的追求。这些内容和动机一方面让批判的观察者留下恶劣的印象，另一方面则受到不批判的观察者的忽略。批判的观察者由于持续地察觉外倾型女性未能善加掩饰的自私的动机，而对她们留下不愉快的印象，所以，人们往往不会记住，她们为了刻意表现所做的种种努力，以及由于适应良好而获得的益处。如果已分化的情绪不存在，生活中一切轻松容易、不受拘束、适度、无害，且表面的东西就会消失。人们不是因为处于持续不断的热情，就是因为处于热情受压抑的空茫状态而透不过气来。如果内倾者的社会功能主要是察觉个体，那么外倾者主要的社会功能便是促进社会生活，毕竟社会也跟个体一样，都有存在的权利。社会的存在需要个体心理的外倾化，因为，这种心理机制主要是个体与他人沟通联系的桥梁。

我们都知道，情绪的表现可以产生强烈的影响，至于精神只能间接透过费心的转介，才能发挥作用。社会功能所需要的情绪不应该是深刻的，不然会激起他人的热情，进而妨碍集体的生活和发展。内倾者已分化、已达成环境适应的心智并不具有深刻性，而是广泛性，因此，不会给人们带来干扰或刺激，而是理性和慰藉，不过，内倾者强烈的热情却会妨害群体，就如同外倾者部分不自觉的思维和情感会鼓动人们一样。外倾者那些互不一致、互不连贯的思维和情感会经常藉由不恰当且毫不留情的批判来评价他人。当人们把外倾者这类批判全部组合在一起，并综合地建构出一种心理学时，那么，首先就会浮现出一种兽性十足的基本观点。这种观点所显示的令人绝望的野蛮、粗暴、残忍和愚蠢，并不输给内倾者可怕的情绪本质。

乔丹认为，最糟糕的性格都出现在热情的内倾型。不过，我却无法为这样的说法背书，因为，在外倾者当中也存在与内倾者同样多的性格恶劣者，而且双方都很恶劣，程度不相上下。当内倾型把热情表现在粗暴的行为上时，外倾型无意识的思维和情感则发动卑鄙的行径来蹂躏受害者的心灵。所以，我实在不知道，到底哪一类型比较恶劣。内倾型的缺点在于表现出本身具有争议性的行为，外倾型的言行虽也卑劣不端，但他们却懂得以群体能接受的方式作为掩饰。在这里，我还要特别强调外倾者主动关怀他人的福祉，以及为别人带来欢乐的显着倾向。对于内倾者来说，这种性格的品质通常只存在于他们的幻想中。

外倾型女性已分化的情绪还具有另一种优点，即优雅而美好的形式，而且还散发着一种审美的、惬意的气氛。令人惊讶的是，许多外倾型女性都能从事艺术活动（大部分是音乐），这比较不是因为她们特别具有这方面的才能，而是因为艺术表演有助于她们的社交活动。此外，她们喜欢挑剔别人也不一定表示，她们的性格会让人感到不舒服或毫无价值。其实她们这种好于责备的习惯往往仅限于一种已适应外在环境的、具有教育意义的倾向，所以，也能带来不少的好处。同样地，她们缺乏自主性的判断不一定是负面的，因为，这些判断反而更能抑遏个体的放肆，以及一些无益于集体生活和福祉的弊端。倘若有人主张，某一类型在任何方面都比另一类型更有价值，这种说法其实是毫无根据的，毕竟各类型之间会彼此互补，它们的差异在某种程度上所形成的张力（Spannung）正是个体和集体维系生活所不可或缺的东西。

三、外倾型男性（冷漠型男性）

以下是乔丹对于外倾型男性的描绘：

他们的态度变化不定、难以捉摸。他们老是在抱怨、喜欢发脾气、大惊小怪、妄下断言，并以轻蔑的方式评判一切，不过，他们总是对自己感到满意。虽然他们的判断经常出错，计画不时失败，但他们却完全信任自己的判断和计画。十九世纪英国国教派牧师西德尼．史密斯（Sydney Smith, 1771-1849）曾这么谈论当时一位着名的政治家：他随时都在准备接手指挥英吉利海峡的舰队，不然就要砍掉自己一条腿。对于自己所遭遇的种种，他有一句固定的口头禅：这件事如果不是真的，就是大家早已经知道的事。他的天空容不下两个太阳。他本身就是太阳，如果在他之外还另有太阳存在，他会为了巩固自己的地盘而不惜成为殉难者。

他们是早熟的人，喜欢经营和管理，所以，往往对于社会很有贡献。如果他们是某个慈善团体委员会的成员，他们对于挑选委员会主席就跟挑选洗衣妇一样，都很感兴趣。他们会全力以赴地投入群体当中，并用自信和耐性让自己在群体里大出风头。他们总是追求经验的累积，因为，他们可以从丰富的经验中获益。他们宁可在一个仅由三人组成的委员会里担任有知名度的主席，也不愿在自己的国家里当个不知名的行善者。他们的重要性并没有因为本身拥有较少的才能而降低。他们是否忙着从事什么？他们深信自己充满活力。他们是否太多话？他们相信自己的口才。

他们很少提出创新的想法或开创新的道路，但却能敏捷地跟随、掌握、运用并实践既有的主意。他们喜欢奉行一些早已存在、已普遍被接受的宗教和政治的信念。在某些情况下，他们还乐于欣赏自己那些怪异的想法有多么大胆。他们的理想是如此崇高而坚定，所以，没有什么东西可以阻碍他们塑造开阔、恰当的人生观。道德、真诚和理想性原则是他们生活的主要特徵，不过，有时他们对于直接效应的兴趣会使他们陷入困境里。

如果他们在公众集会里偶然无事可做时，比如没有什么可以建议、提议、支持或反对时，他们就会从座位起身，至少要求把窗户关上，让外面的寒风无法吹入，或者更有可能的是，要求打开一扇窗，以增加室内空气的流通，因为，他们渴望新鲜的空气就如同渴望他人的注意一般。他们总是喜欢做一些没有人会要求他们做的事情，而且还深信，大家会以他们所期待的方式来看待他们，也就是把他们当作为了关照别人的福祉而忙到难以入眠的热心人士。他们觉得自己对别人负有责任，但他们也希望能获得别人的回报。他们可以透过言谈来打动人心，不过，自己却往往无动于衷。他们可以迅速而敏锐地发觉别人的期待和想法，会向大家预警即将到来的、具有威胁性的灾祸，还会把大家组织起来，并以灵活的手腕和对手进行交涉谈判。他们总是有一些计画，而且表现出来的忙碌还会受到大家的瞩目。如果可能的话，他们会让自己广受群体的欢迎；如果无法达成，他们至少会让群体感到惊讶；如果还行不通，他们就会让群体感到担忧和惊恐。他们是专职的救世主，打从心里对于扮演这种广受众人肯定的角色感到满意。或许我们的行事不恰当，不过，我们可以相信和指望他们，为了他们的存在而感谢上帝，并请求他们多多 指点我们。

他们不喜欢安静，无法让自己好好地休息。即使白天很忙碌，他们还是需要让自己的夜晚带有刺激性，不论是在剧院、音乐厅、教堂、市集、晚宴、社团或所有这些场合。如果他错过了某一场聚会，他一定会记得拍电报，高调地向大家表示歉意。184

乔丹这样的形容或许能让我们对于外倾型男性有所了解。在这里，他虽然对外倾型男性偶尔会表示肯定，不过，他对他们的描述却比他对外倾型女性的描述出现更多讽刺漫画式的鄙夷观点。其中部分的原因在于，乔丹的描述方法根本无法正确地剖析外倾者。换句话说，人们其实无法藉由智识的方法对这种性格类型的特殊价值形成正确的判断；不过，人们却能藉由智识的方法呈现内倾者意识里的理性和动机，以及他们的热情还有随之而来的行动。与内倾者相反的是，外倾者的主要价值在于他们与外在客体的关系。在我看来，似乎只有生命本身才会承认，外倾者拥有不接受智识性批判的权利，只有生命才能体现并赞同他们的价值。虽然有些人断言，外倾者对于社会是有用处的，而且对于人类社会的进步贡献卓着，不过，我们如果进一步分析他们论述的方式和动机，就会得到否定的结论，因为，外倾者的主要价值并不在于他们本身，而在于他们和客体的相互关系。他们与客体的关系绝对是智识性论述所无法估量和掌握的。

为了完全明确地掌握被观察者，智识性批判必定会持续分析一些与他们的动机和目的有关的资料。这种分析过程所形成的性格图像对于外倾者的心理来说，等于就是一幅讽刺漫画。谁如果相信，这样的描述可以正确地察觉外倾者的态度，后来就会惊讶地发现，真正的外倾者并不会理会这样的描述。智识性批判的片面性观点会完全阻碍了人们对于外倾型的了解，因此，人们如果要正确地了解外倾者，就必须彻底排除对于外倾者的这类思考；同样地，只有当外倾者能够接受本身的精神内容不可能获得实际的运用时，外倾者才会和内倾者有真正的契合。对于外倾者来说，智识性分析就是观察者把本身所有可能的潜藏意图和附带目的加诸于他们身上，这些意图和目的并非真实的存在，它们顶多只是无意识背景所释放出的、模煳不清的效应。

外倾者如果在集会的场合无话可说时，就会起身要求打开或关上某扇窗户。然而，是谁发觉这种情形？这种情形到底引起谁的注意？谁会试图说明这种行为背后可能的原因和意图？当有人认真地思索、解析并建构这种情形的原委时，其他所有的人只会把这种小噪音当作生活中随处可听闻的声响，不至于有任何动机，想在其中发掘出什么。外倾者的心理其实属于人们日常生活的普通事件，并没有其他的意涵。谁如果要刻意思索它—从实际的生活来看—就会在扭曲的眼光下发现其他的东西；只有当人们关注于外倾者无意识的思维背景时，才是正确的作法，也就是单单关注于外倾者的阴影而不是他们的积极面，尽管这些阴影相当不利于人们对于有自觉的、积极的外倾者的评价。为了达到正确的理解，我相信，把个体和他的阴影—即无意识—区分开来是正确的，不然，这方面的讨论就会笼罩在空前的概念混乱之下。

人们在观察对象身上所察觉到的许多东西，往往不属于观察对象的意识领域，而是属于他们的无意识领域，但人们却会据此而让自己误以为，这些观察到的性格品质属于观察对象的意识的自我（bewußtes Ich）。不过，关注于心理结构的认识且希望更正确理解人类的心理学家却不该这么做，而是应该清楚地区辨人们的意识和无意识。因为，只有适应意识的观点，而不是把事情归结于无意识的背景，研究者才能正确地理解并清晰地掌握个体的性格。

四、内倾型男性（热情型男性）

关于内倾型男性（沉思的热情型男性）的性格，乔丹曾有如下的描述：

他们不会时常改变自己的娱乐消遣，而且对于娱乐消遣的爱好是出于真正的本性，而不是因为闲不下来而必须用它们来让自己有事可做。他们如果担任公职，那是由于他们本身具有某种本领，或打算达成某一件事。一旦完成了工作，他们就会乐于离开。他们还愿意肯定别人，对他们来说，与其让事情败在自己的手中，倒不如把它们交给别人，由别人来完成。他们往往会高估工作伙伴的功劳，所以，从来不会、也不可能会习惯性地斥责别人。他们本身的发展缓慢，遇事经常犹豫不决。他们向来没有自信，所以，无法成为宗教领袖。为了准确知道发生什么错误，他们会为了追究错误而让身边的人吃足苦头。虽然他们不缺乏勇气，但却无法坚信，自己所持有的真理不容质疑，并因此把自己搞得焦头烂额。如果他们拥有杰出的才能，就会被周遭的人推向备受瞩目的显要地位，至于其他性格类型的人则是抢着出风头，努力凸显自己。185

就我的观察来说，乔丹在他的着作中对于内倾型男性—即他所谓的「热情型」男性—的描写其实没有超出以上这段引文所包含的内容，而且在大部分的内容里，我们无法找到任何关于这种类型所富有的热情的描述。作推测当然必须小心谨慎，但这里的情况似乎让人们觉得，乔丹大概是因为一些主观的缘由，所以，他对于内倾型男性的描述才会显得如此贫乏。乔丹在前面对于外倾型男性的描述虽有失公允，但却是详细的，因此，人们也会期待他对于内倾型男性也有类似的、细腻而彻底的刻划。那么，为什么乔丹在这方面的表现会出乎人们的料想？

假设乔丹本身的性格属于内倾型，这么一来，我们或许就可以明白，我们对他如果也採取类似他对于与他相反的类型那种尖刻无情的描述，其实是不恰当的作法。我在这里并不想表示，乔丹缺乏客观性，我只是想指出，他的问题其实在于不了解自己本身的阴影。内倾者不可能会知道或料想到自己在外倾者的眼中是什么样的形象，除非外倾者愿意冒着事后将被迫与他们决斗的风险，而向他们吐露自己的看法。外倾者很难把内倾者乔丹对于自己性格特徵的描述视为善意而贴切的形容，同样地，内倾者也难以接受外倾者对于自己性格特徵的观察和批评，毕竟某一种类型对于另一种与其对反的类型总是抱持鄙夷的态度。内倾者如果试图理解外倾者，必定会产生误解；同样地，外倾者如果从表面的形式而非从实质的内容，来尝试了解内倾者精神的内在生活，必定也会出现偏差和讹谬。内倾者总是错误地把外倾者的行动归结于他们的主观心理，而外倾者则偏颇地把内倾者的精神的内在生活单单视为外在状况所造成的结果。对外倾者来说，抽象的思维过程如果和客体没有明显的关联性，就必定是幻想，也就是某种由大脑所编造出来的东西。事实上，内倾者的思维往往只是大脑的臆想。内倾型男性总是有许多话要诉说，而且还会赋予外倾者一幅完整、却负面的阴影图像（Schattenbild），正如乔丹在前文里对外倾者的描写那般。

我认为，乔丹对于内倾型男性的诸多见解当中，有一点相当重要，而且似乎体现了内倾型情感的特性：这种类型的男性对于娱乐消遣的爱好是出于「真正的本性」。这种本性是天生的，它就存在于自己本身，而且还扎根在更深层的人性里，在某种程度上，它会为了自己的目的而有所表现；它满足于实现自己，却不效劳于其他的目的，也不让自己供他人使唤。它和古老而原始的自然现象的自发性有关，而从未屈服于文明的目的和意图。此外，不论对或错，或根本罔顾对错以及是否符合目的，这种类型还会把外显的情绪状态强加于主体，而且还违逆了主体的意志和期待。因此，这种类型的情绪状态本身没有一丝一毫是出于主体所构想的动机。

在这里，我并不想继续讨论乔丹着作的后续章节的内容。总之，他还以一些歷史人物为例，其中也出现一些前文提过的错误所导致的许多偏差的观点，比方说，乔丹在该书中使用了「积极主动」和「消极被动」这两种判别类型的标准，而且还与其他的标准混为一谈，因此，经常形成这样的结论：性格积极主动的人可以被归类为冷漠型，至于热情型的性格应该是消极被动的。我本人对于心理类型的看法已尽量避免乔丹的错误，也就是不把积极主动性的因素当作判断心理类型的标准。

就我所知，乔丹是第一位能比较正确描述情绪类型（emotionale Typen）的人。就这点来说，他实在功不可没。

第五章　
诗歌作品的类型问题：
施皮特勒的史诗《普罗米修斯和埃庇米修斯》

第一节　施皮特勒类型学导论

如果类型问题只在于指责诗人情绪生活的纠葛，而本身并不具有重要性，这几乎已表示，类型问题根本不存在。不过，我们却在席勒的美学论述里看到，类型问题曾激发席勒内心的热情，不论是对于身为诗人的席勒，或身为思考者的席勒。在本章里，我们把讨论聚焦于一部几乎只以类型问题这个主题作为创作基础的诗歌作品，也就是瑞士诗人暨一九一九年诺贝尔文学奖得主卡尔．施皮特勒（Carl Spittler, 1845-1924）于一八八一年发表的处女作《普罗米修斯和埃庇米修斯》（Prometheus und Epimetheus）。

我并不想在本章一开头便立即说明，在施皮特勒这部以希腊神话为题材的史诗作品里，为何先知先觉的普罗米修斯和后知后觉的、喜于行动的埃庇米修斯这对兄弟，分别是内倾型和外倾型的代表。在心理学上，这两位希腊神祇的冲突主要牵涉到内倾型和外倾型的发展路线在同一个体身上的斗争，只不过在这部叙事长诗里，这两种相反的发展路线分别是由两个独立的神话角色及其典型的命运所体现。

在这部史诗里，普罗米修斯明显地表现出内倾型的性格特徵，而且还为我们提供了一幅忠于自己的灵魂（Seele）186和内在世界的内倾者图像。其中，他对于天使的回答已真切地表达了自己的本质：

然而，我却无法评断我的灵魂的样貌。因为，它（灵魂）是我的主人，是我在欢喜和悲伤时的主宰。我的所是与所有全来自于它。我将与它分享我的荣耀，也会为它而放弃荣耀，如果情势必须如此。187

因此，普罗米修斯无条件地屈从于自己的灵魂，也就是屈从于那个把他和内在世界联系起来的功能，而且他的灵魂也因为与无意识的联系而具有神秘的、形而上的性质。普罗米修斯承认灵魂作为自己的主人与领导者的绝对意义，正如他的弟弟埃庇米修斯也以同样无条件的方式顺服于外在的世界一般。普罗米修斯把个体的自我献给灵魂，献给他与无意识—作为永恒的意象与意义的起源—的联系，因此，便失去了那股来自人格面具（Persona）188以及来自本身与外在客体的联系的抗衡力量，从而失去了自己的重心。普罗米修斯全然委身于灵魂而断绝了自己与周遭世界一切的联系，所以，无从接受外在现实可能给予他的一些不可或缺的指正。失去与外在世界的联系会让普罗米修斯无法与外在世界的本质协调一致，因此，会有天使—显然是世界权柄的代表—降临在他的面前，从心理学的角度来说，天使的显现就是他本身为了适应现实的倾向所投射出的意象。所以，天使便对普罗米修斯说：

如果你无法摆脱灵魂不正当的掌控，让自己获得解放，就会发生这种情况：你将会失去多年来你所获得的大好的奖赏、内心的幸福，以及丰富的心灵所结出的所有果实。

在这部叙事长诗的另一处，天使又告诉普罗米修斯：

由于灵魂的缘故，你将在荣耀的日子里受到指责，因为，它（灵魂）既不认识上帝，也不尊重法律。在它的傲慢里，不论是在天国或在世间，没有什么是神圣的。189

由于普罗米修斯只是片面地站在灵魂这一边，这会让他本身适应外在世界的所有倾向都受到压抑，从而落入了无意识里。即使普罗米修斯已察觉这些倾向，但它们的显现却也只是一种投射，并无关于他的人格。此外，这里还出现了一个矛盾：连普罗米修斯所依从的、且已在意识里完全被他所接受的灵魂也显示出一种投射。由于灵魂就跟人格面具一样，是一种联系的功能（Beziehungsfunktion），所以，灵魂在某种程度上是由两个部分所组成：一部分属于个体，另一部分则属于它所联系的客体，在这种情形下就是无意识。只要人们不是哈特曼（Eduard von Hartmann, 1842-1906）哲学的追随者，通常会倾向于承认，无意识只是某种心理因素的相对存在。根据哲学的认识论，我们对于无意识心理的现象综合体（Erscheinungskomplexe）的客观实在性的任何见解其实是无效的，这就像我们无法确实认识某些已超越我们的心理能力所能理解的实在事物的本质一般。然而，我却必须根据我的经验指出，与意识活动相关的无意识内容由于具有顽强性与坚持性，所以，也会跟外在世界的实在事物一样，宣称本身的真实性，即使这样的宣称就关注外在现实的思维方式而言，相当不可信。

我们不该忘记，还有相当多的人始终认为，无意识的内容比外在世界的实物更具有真实性。人类的思想史已见证了无意识和外在世界的真实性，所以，只要我们更深入地研究人类的心理，就可以发现，意识的活动通常会同等地受到这两方面的影响。因此，从心理学的角度来说，我们完全有理由可以根据纯粹的经验，而把无意识的内容当作与外在世界的实物相同的真实性来处理，即使这两种真实性彼此互有矛盾，而且在本质上似乎截然不同。不过，如果我们把其中一种真实性置于另一种之上，就是一种毫无根据的武断，毕竟主张精神主义和神智论（Theosophie）就跟主张与其对立的物质主义一样，都是一种粗暴的侵犯。由此可知，在人类的心理能力的作用范围里，我们应该安于自己的限制。

人们可以基于无意识内容特有的真实性，而把它们当作客体，就如同人们把外在的事物视为客体一般。个体的人格面具作为一种与外界联系的功能，往往也受制于外在客体，因此，它会同时固着于主体和外在客体；同样具有连系功能的灵魂，则透过内在客体而体现本身与内在客体的联系。由于灵魂在某种程度上仍不同于主体，所以，人们可以察觉它们与主体之间的差异，在施皮特勒的这部希腊史诗里，灵魂在普罗米修斯身上就表现出一种完全有别于他的个体自我的差异性。

即使有人毫无保留地献身于外在世界，外在世界对他而言，仍旧是不同于他本身的客体；同样地，即使有人全心全意地投入无意识世界，含有内在意象的无意识世界依然会以不同于主体本身的客体而活动着。一如神话意象的无意识世界会间接地透过对于外在事物的体验，而表达对于外在世界的彻底屈从，实在的外在世界和它的要求也会以这种间接的方式，表达对于灵魂的彻底屈从，毕竟没有谁可以脱离这两种真实性。个体如果一味地投入外在世界，就必须活出他心里的神话，如果单单聚焦于内在世界，就必须梦想着他在外在世界里的现实生活。因此，灵魂会对普罗米修斯这么说道：

我是领你离开正道而走上那些尚未开闢的荒径的罪恶之神。由于你之前不肯听命于我 ，所以，现在这一切就照我所说的那样发生了：因为我的缘故，你的姓名已被剥夺了荣耀，你的人生已失去了幸福。190

普罗米修斯拒绝天使提供给他的王国—这也等于放弃了对于已存在的外在事物的适应—因为，他不愿意拿自己的灵魂做交换。从本质上来说，主体—即普罗米修斯—具备绝对人性，而灵魂则拥有完全不同的属性。灵魂是超自然的存在，因为，灵魂作为联系的功能可以连结内在客体—即非个人的、集体的无意识—而内在客体也透过灵魂而不时地显现出来。无意识以浓缩的形式包含了一整个序列的记忆痕迹（Engramm），它们自远古以来便开始积累，并逐步地打造出当今人类的心理结构。记忆痕迹就是人类歷来的心理功能的作用所留下的印痕，它们可以显示出人类的心理曾如何运作，不论是以一般的方式，或是以极其频繁和密集的方式。心理功能所留下的记忆痕迹会以神话的主题和意象表现出来，因此，各个民族的神话内容会有一部分彼此雷同，至于另一部分则仍具有惊人的相似性。就连在现代人的无意识材料里，要证明记忆痕迹的存在也不是一件难事。

在这些无意识内容里，除了自古以来便陪伴人们走过人生的一些崇高的人物形象之外，还蛰伏着一些显着的兽性特徵或要素，这是可以理解的。无意识涉及了一整个内在意象的世界，它的无限性比起「实在」事物的世界的无限性根本毫不逊色。外在世界会把亲密的、令人喜爱的人物形象展现给彻底顺从它的人，如果彻底委身于自己的客体是这些人的命运，那么，他们就会在这些外在的人物形象上经歷到外在世界与自己本质的双义性（Zweideutigkeit）。至于全心全意投入无意识世界的人则经歷到无意识的神祇化，这些神祇体现了内在意象世界的整体性、极端对立性以及双义性。以上这两种极端现象都已超出常态，因此，处于常态的人们无法理解这些残酷的、令人费解的秘密，而这些秘密也不为这些人而存在。一直以来，只有少数人才能到达世界的边缘，而且他们会在这种极端的状态下开始看到自己的镜像。不过，对于那些始终处于常态的人来说，灵魂却具有可靠、非超自然的且人性的特质，而且他们从不觉得周遭的亲朋邻人有什么问题。换句话说，只有处于任一个极端的人才会经歷到自己的本质与内在或外在世界的双义性。实际上，施皮特勒这位瑞士诗人的直觉所领会的灵魂意象，并不是和善的，而是危险的，所以，我们会在他这部长篇诗作里读到这么一段文字：

当他的举动陷入奋发的狂热时，它（灵魂）的嘴边和脸庞却奇怪地抽搐着，还不停地眨眼，眼睑急促地闭合。它那双潜伏在柔软纤细的眼睫毛后面的眼眸带有某种威胁性，还来回不断地转动，忙着向四处窥探。那双眼眸既像火焰一般，狡猾地在屋宅里暗自蔓延，又像一只蜷缩在灌木丛下的老虎，被一束从暗色的树叶里射出的探照光，照在它那一身条纹鲜明的黄色毛皮上。191

普罗米修斯显然选择了一条内倾的生命路线。为了能够先知先觉地创造遥远的未来，他不惜牺牲当下的时光以及自己与当下的连结。但他的弟弟埃庇米修斯却恰恰与他相反：埃庇米修斯知道，自己追求的目标是这个世界以及跟这个世界有关的东西。所以，他对天使说：

我现在渴望真理，看哪！我的灵魂已在你的手中，如果你喜欢，就请你赐给我良知，让它教导我认识「实质存在的东西」，还有这些东西合理的本质。192

埃庇米修斯无法抗拒内心希望完成自身宿命的渴望，于是便臣服于一种「无灵魂的」（seelenlos）观点。他后来与世界的连系也让他很快地获得回报：

事情就这么发生了：埃庇米修斯起身站立后，便发觉自己的身体在变高变大，勇气在增加，他所有的本质已达到和谐和统一，他所有的情感充斥着强烈的愉悦，而且处于健全的状态。他以稳健的步伐穿越山谷，走上笔直的道路，在在都显得无所畏惧。他的目光坦率，由于行事端正而显得正义凛然。193

就如普罗米修斯所言，埃庇米修斯以他自由的灵魂和天使换取实质存在的东西。所以，他失去了灵魂，而他的哥哥普罗米修斯则仍保有灵魂。他顺从本身的外倾，也就是定向于外在客体的心理机制，并致力于符合这个世界的要求和期待。从表面上看来，他似乎一开始便处于最有利的状态。实际上，向来以哥哥普罗米修斯（内倾型）为榜样而长年过着孤寂生活的他，只不过是个模仿内倾者的「伪外倾者」，现在失去灵魂的他终于成为真正的外倾者。他从前的那种不自主的「性格的模仿」194其实是一般常见的现象。后来，他发展为真正的外倾者就是往「真理」迈出一大步，这也让他得到了应有的奖赏。

当普罗米修斯由于灵魂专横的要求而使得自己与外在客体的联系受到阻碍，而且还必须为了效劳于灵魂而让自己做出残酷的牺牲时，埃庇米修斯却能暂时获得有效的保护，因为，身为外倾者的他可以避开全然迷失于外在客体所造成的危险。这种保护就来自于他所获得的、且受到传统的「正确观念」所支持的良知。这些「正确观念」就是不宜轻看的、代代相传的生活智慧，社会大众使用这些精神宝藏就像判案的法官援引刑事法典一样。它们可以约束埃庇米修斯，使他不至于毫无节制地顺从外在客体，正如普罗米修斯毫无节制地顺从自己的灵魂一般。总之，他受制于已取代灵魂的良知，至于他的哥哥普罗米修斯则因为背弃人类世界及其已转为成文规定的良知，而落入自己的灵魂—这个残忍而专制的主人—的掌控中，而且还因为漠视这个世界而承受着永无止境的痛苦。

不过，埃庇米修斯用无可指谪的良知而对自己形成有益的约束，却也等于摀住了他的双眼，让他只能盲目地活出自己的神话：他始终处于行事正确的感觉里，因为，他总是可以符合普遍的期望，总是可以获得成功而实现所有的愿望。所以，人们如果希望有一位国王，埃庇米修斯就会扮演这个角色，虽然后来的结局并不光彩，但在他倒台之前，他始终都受到人民普遍的称颂和拥护。他的自信、自以为是、对于自身能力坚定不移的信任、在行事方面毋庸置疑的「正确性」，以及健全的良知在在都已清楚地告诉我们，他的性格属于乔丹类型学的哪一种类型。下面这段引文还让我们看到，已贵为国王的埃庇米修斯为了治癒生病的哥哥普罗米修斯，而到病榻前拜访他的情景：

当一切已准备就绪时，国王埃庇米修斯便在左右两位侍从的搀扶下，往前迈开步伐。他先问候躺在病床上的哥哥，并对他说了一些善意的话：「我由衷地为你感到悲伤，普罗米修斯，我亲爱的兄长！现在你应该振作起来，你看，我这里有一块能治百病的膏药，不论人们受到暑热或风寒的侵袭，都有疗效。它相当神奇，同时还具有抚慰和处罚的用途。」

说着他便拿起拐杖，把那块膏药系在上面，然后以庄重的举止小心谨慎地把它递给躺在床上的普罗米修斯。普罗米修斯一闻到那块药膏的气味，看到它的样子，便厌恶地把头转了过去。国王埃庇米修斯见此情景，便改变声调地吼叫起来，而且还激动不已地预言道：「你确实会遭到更大的惩罚，因为，你到现在都还无法从命运的苦难中学到教训。」

说着他便从长袍里拿出一面镜子，让普罗米修斯知道一切事情的来龙去脉。此时，他已变得能说善道，而且还知道普罗米修斯所有的过错。195

以上这些摘录的段落所呈现的场景可以确切地说明乔丹的这句话：「如果可能的话，一定要让社会感到欢喜；如果无法让它感到欢喜，就一定要让它感到惊讶；如果它无法感到欢喜也无法感到惊讶，就一定要让它受到困扰和震惊。」196上文的场景里也同样反映出这种渐进式的发展。在东方，富人若要展现自己的尊贵，就会在两位奴仆的搀扶下出现在公开的场合。埃庇米修斯为了让别人留下这样的印象，所以，也会摆出这种阵仗。愉悦舒适必须同时伴随告诫和道德劝导。如果这样的劝说起不了作用，至少必须让对方受到自身恶劣形象的惊吓。毕竟一切的努力都是为了制造印象。美国有一句俗话说，「在美国，有两种人可以获得成功：确实有能力的人和巧妙行骗的人。」这句话无异于表示，制造表面的印象和具有真正的能力都可以让人们取得成功。外倾型的成功人士喜欢藉由表象的营造来达到目的，而内倾型的成功人士则逼迫自己透过工作的付出来达到成功。

如果我们把普罗米修斯和埃庇米修斯的特质融合成一种人格，就会出现一个表面像埃庇米修斯，而内在像普罗米修斯的人。此时，他的内倾和外倾这两种心理机制会不断地相互干扰，它们为了得到个体自我的最终支持，都会试着把它拉向自己这一边。

第二节　
施皮特勒的普罗米修斯与歌德的普罗米修斯的比较

如果我们把施皮特勒对普罗米修斯的观点，和歌德对普罗米修斯的观点做比较，其实还蛮有意思的。我相信，我有足够的理由可以这么推测：歌德比较属于外倾型而不是内倾型，至于施皮特勒应该算是内倾型。如果我要充分证明歌德属于外倾型，就只有广泛而仔细地研究歌德的传记资料。我的推论是依据我对于歌德的各种印象，但因为我无法在这里充分说明这些印象，因此，我决定略过不谈。

实际上，内倾的态度不一定符合普罗米修斯的形象，因为，我认为，古希腊流传下来的普罗米修斯的形象还有另一种解释。例如，在柏拉图《对话录》的《普罗塔哥拉斯篇》（Protagoras）里，把生命力赋予众神用泥土和火所烧制出的万物的神祇并不是普罗米修斯，而是埃庇米修斯。在这里，一如在希腊神话里，普罗米修斯（符合古希腊文化的品味）主要的形象其实是诡计多端，而且富有创造力。至于歌德的着作则呈现出两个不同版本的普罗米修斯。歌德曾于一七七三年撰写《普罗米修斯》（Prometheus: Dramatisches Fragment）这部剧作，在这个未完成的作品里，普罗米修斯是一位固执自负、具有类神性却又鄙视诸神的创造者和塑造者。他的灵魂是智慧女神，即宙斯的女儿密涅瓦（Minerva）197。歌德的普罗米修斯与密涅瓦的关系非常类似施皮特勒的普罗米修斯与自己的灵魂的关系：

从一开始，你的话语之于我就是天国的亮光！

每当我的灵魂对自己说：

她表明心迹，倾诉衷肠，

一阵和谐的乐音，

便从她里面传出。

当我认为是自己在说话时，

却是一位神祇在讲话，

当我认为是一位神祇在说话时，

却是我自己在开口做声。

那是我的声音，也是你的声音，

我们如此亲密，如此情真意切，

我对你的爱永恒不渝！

……

就像那美好的夕阳，

那即将消失的日头，

仍然浮在阴暗的高加索山的上方。

我的灵魂被幸福的平静所围绕，

但我也时时感到灵魂的不存在。

所以我的力量已增强，

每一次的唿吸都吸入你天国的气息。198

以上这段文字可以让我们看到，歌德的普罗米修斯也很依赖自己的灵魂，这种依赖相当类似施皮特勒的普罗米修斯对自己的灵魂的依赖。举例来说，施皮特勒的普罗米修斯便曾这么告诉自己的灵魂：

不论我是否被剥夺了一切，只要你能与我同在，用你甜美的嘴称我为「挚友」，并用你那自豪而慈爱的脸庞俯视着我，我就是非常富有的人。199

尽管这两种普罗米修斯以及他们和自己的灵魂的关系具有相似之处，但彼此之间仍存在根本的差别：歌德的普罗米修斯是创造者和塑造者，他的灵魂密涅瓦会为他所捏塑的陶偶注入生命。但是，施皮特勒的普罗米修斯并不具备创造力，而是承受着痛苦，只有他的灵魂才能有所创造，不过，这样的创造活动却是隐密的，而且深奥莫测。当他的灵魂与他告别时，曾对他说：

现在我将与你分离。你看，一件伟大的作品在等待我完成，那是一件必须付出许多辛劳，必须尽快赶工才能完成的作品。200

施皮特勒似乎认为，普罗米修斯的创造是由其灵魂所完成的，而普罗米修斯自己只是承受着内在的创造性灵魂的折磨。然而，歌德的普罗米修斯却是主动的行动者，他以创造为优先，而且还依恃本身的创造力而敢于和诸神公然对抗。

谁要帮助我

对抗泰坦神族的傲慢？

谁要把我从死亡中拯救出来，

从奴役中拯救出来？

神圣炽热的心，

你难道没有亲自完成这一切？201

歌德在这部剧作里，对于埃庇米修斯着墨不多。总的来说，这个希腊神祇在歌德笔下所呈现的形象比哥哥普罗米修斯还低卑，是一位集体情感的维护者，只会把普罗米修斯为灵魂效命当作是「顽冥不化」，因此，他会对普罗米修斯说：

你总是形单影只！

当诸神、你、你所拥有的一切、

还有世间和天国

全都感到彼此已融合成一个紧密的整体时，

你的固执却让自己错失了如此无上的喜悦。202

由于歌德的《普罗米修斯》对于埃庇米修斯的描写过少，使得我们无法掌握他的本质，不过，我们却可以在这部剧作里，清楚地看到歌德的普罗米修斯和施皮特勒的普罗米修斯之间的类型差异：歌德的普罗米修斯所进行的创造以及所发挥的影响都是针对外在的世界，他把由他塑造的、由他的灵魂赋予生命气息的人物置于世间，他让他的创造物遍及大地，同时他还是人类的教导者以及知识的传递者。施皮特勒的普罗米修斯则让一切定向于内在，从而消失在灵魂深处的黑暗里，就像他自己从人类的世界消失一样。为了让自己更不容易被看见，他甚至离开了自己那个封闭的家乡。根据我们的分析心理学所主张的补偿原则，灵魂作为无意识的化身必定会在这种情况下变得特别活跃，并已准备创造出某个尚未成形的作品。除了前面的引文之外，施皮特勒还在《普罗米修斯和埃庇米修斯》这部史诗的〈潘朵拉插曲〉（Pandorazwischenspiel）里，完整地描述这种补偿作用的过程。

施皮特勒史诗里的潘朵拉是一位谜样般的女性，也是上帝的女儿。她和普罗米修斯除了那种最深刻的关系之外，便没有其他的关联性。施皮特勒版的普罗米修斯是根据古希腊神话撰写而成的，在这些流传下来的故事里，与普罗米修斯有关的女人不是潘朵拉，就是雅典娜（相当于古罗马神话的密涅瓦）。古希腊神话里的普罗米修斯也跟歌德的普罗米修斯一样，不是与潘朵拉，就是与雅典娜维持着灵魂关系（Seelenbeziehung）。不过，在施皮特勒的史诗里，却出现了一个值得注意的差异，虽然这个差异也曾出现在史上所流传的希腊神话中：普罗米修斯—潘朵拉的关系因为类似于赫菲斯托斯203—雅典娜（密涅瓦）的关系，因此，内容会出现相互混杂的现象。歌德则採用了普罗米修斯—雅典娜（密涅瓦）这个版本来撰写他的戏剧《普罗米修斯》，而施皮特勒的《普罗米修斯和埃庇米修斯》则让普罗米修斯脱离了神性层面，并让他拥有自己的灵魂。至于他的神性以及他与潘朵拉最初始的关系—即宇宙的对立性—仍然保留在彼岸的天国里。在现世的彼岸所发生的事情，就等同于在我们的意识的彼岸—即无意识—所发生的事情。

施皮特勒诗作里的〈潘朵拉插曲〉就是在表现普罗米修斯承受痛苦时，他的无意识里所发生的种种。当普罗米修斯从这个世界消失，并断绝与人们所有的联系时，他便沉入了本质我的深处，此时，他所面对的唯一的环境和唯一的客体就是他自己。如此一来，普罗米修斯便获得了「类神性」，因为，根据普罗米修斯的定义，无时不在、无处不在的上帝就停留在祂自己里面，无限的临在已让祂自己成为自己的对象。不过，普罗米修斯不仅毫不觉得自己拥有类神性，甚至还觉得自己已悲惨到无以复加的地步。当埃庇米修斯为了唾弃普罗米修斯的痛苦而来到这位兄长的身边时，一首插曲便开始在彼岸的天国里响起，当然，此时的普罗米修斯与外在世界的一切关系已断得一干二净。一些心理临床经验告诉我们，无意识内容在这个时刻最有机会取得自主性和生命力，甚至还有可能进一步压制意识。204以下这段引文便可以反映处于无意识状态里的普罗米修斯：

就在当天那个云层厚重、天光晦暗的早晨，创造一切生命的上帝由于先前染上了一种既特殊又神秘的恶疾而让祂至今彷彿受诅咒似地，在一片荒僻悄静的草原上不停地兜着圈子行走。他因为患有这种疾病而无法停止这种周而复始的绕行，也无法在步行途中驻足休息，只能以相同的步伐日复一日、年复一年地在那片荒寂的草原上不断地转圈。祂垂头丧气地拖着沉重的步履前进，脸面尽是皱纹和扭曲的表情，阴沉的目光一直注视着自己所绕行的圆圈的中心点。

当祂今天仍重覆着每天无可避免的绕行时，祂的头由于悲伤而垂得更低，脚步因为疲劳而变得更迟滞。由于夜间不得休息，没有睡眠的痛苦已让祂耗尽了生命的泉源。在歷尽黑夜和黎明之后，祂最小的女儿潘朵拉便在晨光初露的时刻，以犹疑的步伐庄重地走向这个圣地。她恭顺地走到祂的身旁，以谦卑的眼神问候祂，并张开自己那张充满敬畏的嘴来问祂。205

显然地，上帝也染患了普罗米修斯的恶疾。正如普罗米修斯让他所有的热情和灵魂所有的力比多全部流入内在的最深处，并单单效命于灵魂一般，他的上帝也绕着世界的中心「不停地转圈」，而像普罗米修斯那样地耗尽自己，而且几乎是在灭绝自己。这种情况也意味着，祂的力比多已完全进入无意识里，而且无意识已开始酝酿补偿作用。毕竟力比多是一种能量，即使流入无意识里，也不会无缘无故地消失，所以，必定会产生能量等值的相应物，即潘朵拉以及她献给父神的东西：一颗可以让人类用来减轻痛苦的、珍贵的宝石。

如果我们让这个过程发生在普罗米修斯的人性层面，就会出现这种情况：当普罗米修斯在「类神性」的状态下受苦时，他的灵魂必定会准备展开一种可以减轻人类痛苦的行动，以藉此接近人类。但是，他的灵魂实际上所计画和进行的工作却不同于潘朵拉的工作。潘朵拉所带来的宝石是无意识的镜像，这种镜像以象徵的方式呈现了普罗米修斯灵魂的实际工作。施皮特勒的这段文字已确切地指出，潘朵拉的宝石代表什么：它就是拯救者上帝，就是太阳的再生。206上帝对于重生的渴望已显露在祂的疾病上。祂渴求重生，于是便让全部的生命力往内回流到本质我的中心，即无意识的深处。就在那里，祂的生命得以重获新生。这也是为什么施皮特勒笔下的这个潘朵拉宝石的故事会让读者觉得，他似乎採借了《方广大庄严经》（Lalita-Vistara）所描绘的佛祖诞生的情景：摩耶夫人在无花果树下生下了释迦牟尼，而潘朵拉则是把她的宝石放在核桃树下。施皮特勒诗作里的〈潘朵拉插曲〉有一段这样的描述：

夜半深宵，宝石一直在核桃树下的暗影里闪闪发光，宛如夜空里的一颗晨星，不断向远方发出如钻石般耀眼的光芒。

在花园里飞舞的蝴蝶和蜜蜂也朝那个神奇的孩子振翅疾飞，并围绕着他玩耍、嬉戏。……云雀从天空俯冲直下，渴望向这张俊俏的、散发着荣光的稚嫩面容献上牠们的敬意。当牠们从近处注视这张发亮的脸庞时，早已心醉神迷。……这棵被挑中的树木顶着硕大的树冠，披着一件沉重的绿叶斗篷，像慈爱的父亲一般，庄严地端坐着，而且还以那双国王般的手保护这个孩子的脸孔。所有的枝枒都以可爱的姿态往下弯垂，宛若一道可以为这个孩子阻挡陌生的外来目光的树篱，而且令人嫉妒的是，只有它们可以与他同在，并享有这种过度的恩宠；数千片鲜嫩的绿叶都因为这个无上的喜悦而颤慄抖动，一阵柔软而清新的合唱由于陶然欣喜而轻轻地发出和谐的歌声：「谁知道，在这个不起眼的树叶丛下隐藏着什么东西！谁知道，在我们的里面隐藏着什么宝石！」207

当生产的时刻来临，旅途中的摩耶夫人便在一棵无花果树下生下了释迦牟尼，上方繁茂的大树冠已垂到地面，刚诞生的佛陀便因此而获得保护。此时已成为肉身的佛陀208便向全世界散发出无与伦比的光辉，众神和自然万物也欣喜万分地见证了释迦牟尼佛的降世。刚诞生的祂在无人搀扶下已能行走，而且步步生莲，踩踏之处皆长出一朵大莲花。他在莲花里驻足时，还举目观望这个世界，因此，西藏人在祈祷时会念诵六字真言「唵嘛呢叭咪吽」，其字面意思就是「在莲花里的宝石」。当释迦牟尼在菩提树下悟道成佛时，便是祂再次获得新生的时刻，而且跟初次诞生时一样，有众神的到来，也有万丈的光芒和一些自然的奇观。

在埃庇米修斯的王国里，良知已取代灵魂而握有统治权，无价的宝石则已丢失，不知流落何方。天使对于埃庇米修斯的冷漠感到愤怒，便出言训斥他：「没有灵魂的你就跟禽兽没啥两样，既粗野又不理性，哪比得上奇妙的神祇？」209

我们看到，潘朵拉的宝石就是已重生的上帝，即新的上帝。不过，这种情况只会发生在神性层面，也就是在无意识里。个体对于这种过程的认知虽然会转入意识里，但是，以联系外在世界为主的埃庇米修斯式要素却无法理解这种过程。在这部希腊史诗接下来的章节里，210施皮特勒还详细地描述这个世界—即人类的意识及其理性，还有定向于外在客体的态度—为何无法评断潘朵拉宝石所具有的价值和意义。这颗珍贵的宝石后来也从世界上消失无踪，无法再被寻回。

已更生的上帝就意味着已更新的态度，即一种强烈的生命再生的可能性，一种生命的恢复，因为，从心理学的角度来看，上帝往往具有最大的力比多总量、最高的生命强度，以及最理想的心理活动。所以，施皮特勒已在他的诗作里证明，普罗米修斯式的内倾和埃庇米修斯式的外倾都是不完备的心理机制。这两种倾向彼此悖离，埃庇米修斯式的外倾可以和外在世界既有的状态相互协调，但普罗米修斯式的内倾却没有这种能力，所以只能反转向内，为生命的更新而努力。生命的更新（那颗送给世界的宝石）虽可以对外在世界形成新的态度，但埃庇米修斯式的外倾却无法赞同这种转变。尽管存在着这种矛盾，我们在施皮特勒对于潘朵拉的礼物的描述里，仍不难发现解决这个问题的象徵性尝试，而且我们在前面讨论席勒的《审美教育书简》时，也已经指出了这个问题，也就是如何统合已分化功能和未分化功能的问题。

在继续讨论这个问题之前，我们必须再次聚焦于歌德笔下的普罗米修斯。一如我们在前面所看到的，歌德创造性的普罗米修斯和施皮特勒受苦的普罗米修斯之间存在着明显的差异，而他们与潘朵拉的关系又显示出另一个重要的差异：在施皮特勒的叙事史诗里，潘朵拉是普罗米修斯的灵魂在天国彼岸的、属于神性层面的替身；而在歌德的剧作里，潘朵拉完全是被普罗米修斯所创造出来的人，由于她是普罗米修斯这位泰坦巨神的女儿，所以，和普罗米修斯处于一种绝对的依赖关系。歌德的普罗米修斯已取代传统希腊神话中火神赫菲斯托斯的角色，而与宙斯的女儿密涅瓦发展出灵魂关系。由于潘朵拉并非受造于诸神，而是普罗米修斯，这个事实便使普罗米修斯得以晋升为创造性神祇而脱离了人性的层面。所以，歌德的普罗米修斯会说道：

当我认为是自己在说话时，

却是一位神祇在言语，

当我认为是一位神祇在说话时，

却是我自己在开口做声。

与此相反的是，施皮特勒去除了普罗米修斯所有的神性，连他的灵魂也说不上是个真正的魔鬼；在这里神性是另一回事，与人性毫无瓜葛。至于歌德的版本则强调这位泰坦巨神的神性—就这点来说，它完全忠于古希腊神话—至于弟弟埃庇米修斯的表现当然逊色许多，尽管施皮特勒所塑造的埃庇米修斯具有比较积极的形象。值得庆幸的是，歌德在后来创作的戏剧《潘朵拉》（Pandora）里所刻划的埃庇米修斯，比我们刚才讨论过的《普罗米修斯》这部早期未完成的剧作更完整地呈现了这个人物形象的性格特徵。以下是埃庇米修斯在《潘朵拉》里的自我告白：

对我来说，白天和黑夜并没有明显的区别，

我承担那些一直存在我名字里的灾厄：

父母把我命名为埃庇米修斯，211

于是我便沉思过往，追溯那些稍纵即逝的事物，

还费心地联想，有哪些形形色色的人物可能属于那个忧郁的王国。

我这个小伙子承受了如此艰苦的劳累，

便焦躁地面对生活，

欠缺考虑地抓住现在，

但得到的却是新的担忧所带来的折磨。212

歌德用以上这些诗句勾勒出埃庇米修斯的本质：他反覆地思索过去，无法忘记他的妻子潘朵拉（依据古希腊的神话传说），换句话说，他无法摆脱与过去有关的记忆影像。此时潘朵拉早已带着女儿艾波乐（Elpore；希腊文的字义是「希望」）离开了他，而把另一个女儿埃庇梅莱雅（Epimeleia；希腊文的字义是「忧虑」）留给他。在《潘朵拉》这部剧作里，歌德对于埃庇米修斯的叙述比较清晰，所以，我们可以明白这个角色表现出哪一种心理功能。至于《潘朵拉》里的普罗米修斯依然是个创造者和塑造者，他仍基于本身无穷尽的渴望而进行创造并影响这个世界，每天在营地里都早早起床，而弟弟埃庇米修斯则沉湎于幻想、梦境和回忆里，内心总是充满着不安的惊恐和忧愁的思虑。女主角潘朵拉则是被火神创造出来的美女，曾遭到普罗米修斯的拒绝，但埃庇米修斯却决定与她结为连理。关于这位美艷妩媚的妻子，他曾表示，「虽然这样一块宝石带给我痛苦，我却觉得这是一种享受。」对他来说，潘朵拉不仅是一块珍贵的宝石，甚至还是至高的善（das höchste Gut）：

她永远属于我，这位绝色佳人！

我已经感受到丰沛的、极致的幸福！

我拥有了美人，而且还深深地为她着迷；

当春天来临时，她便绚丽地出场。

我认出她，抓住她，而后得到了她！

忧郁的思绪已如消散的雾霭般无影无踪；

她带我降落世间，也引我升上天国。

你斟酌词汇，好让她获得应有的赞美。

你想追捧她，其实她早已不同凡响。

即使拿最美好的东西和她比较，你也会觉得这个东西不好。

她说话本来就很有道理，而你却还在思考她的话语。

你若与她对抗，她会在战斗中获胜。

你早已是她的奴隶，但你却还在犹豫是否为她效劳。

善与爱都是她可能的回报。

高度的声望有何用处？她会让它失色。

她若设定目标，就能迅速达成；

她若挡住你的去路，你将无从脱逃。

你若想出价，她会让你不断抬高价格，

直到你为了成交而付出自己的财富、智慧及一切。

她以上千种形象降临世间，

她飘在水面上，她迈步于原野间。

她闪耀神圣的光辉，发出响亮的声音，

只有外表的模样能使她的内涵臻于完美，

能授予她的内涵至高无上的权柄，

她以年轻女子的形貌出现在我面前。213

这段节录的内容已清楚地指出，潘朵拉对于埃庇米修斯而言，就相当于灵魂的意象，她在他面前就是一个灵魂，因此，她具有神性的威力以及无可撼摇的优势。如果某些人物拥有这些属性，人们肯定会得出这样的结论：这些人物对于被投射出的无意识内容而言，都是象徵载体或想像。这是因为，无意识内容就是借助前面提过的那种超强的威力来产生作用，特别是透过歌德在这句精采无比的文字里所描述的方式：

你若想出价，她会让你不断抬高价格。

这句话尤其显示出，某些意识内容是透过与类似的无意识内容的连结而获得特有的、情绪性的强化。这种强化本身还带有些许超自然的强迫性，即「神性」或「魔性」效应。

我们在前面讨论歌德的剧作《普罗米修斯》时，曾把这位主人翁称为外倾型。在后来的《潘朵拉》里，普罗米修斯的形象虽未改变，却缺乏与灵魂（即无意识的女性）的联系。埃庇米修斯在歌德戏剧里的表现是以内在世界为导向，由于他经常苦思冥想，召唤过往的记忆，而且处于「思索」状态，故属于内倾型，因此，完全不同于施皮特勒所塑造的外倾型的埃庇米修斯。我们可以这么说，《潘朵拉》的人物角色的类型对反，实际上已出现在前面讨论过的施皮特勒的史诗中，只不过《潘朵拉》的普罗米修斯是具有行动力的外倾者，而埃庇米修斯则是喜欢搔首苦思的内倾者：普罗米修斯纯粹为了集体的目的而进行创造，他在自己的山里设立一座有模有样的工厂，忙着为全世界生产生活必需品，并因此而脱离了自己的内在世界。在这里，建立与内在世界的联系便落在内倾者埃庇米修斯的身上，也就是藉由这位内倾者的思考和情感，而这两种功能对外倾者而言却是次要的。这些思考和情感的功能具有纯粹的反应性质，而且还包含了劣势功能的一切特徵。所以，内倾型的埃庇米修斯会无条件地顺服潘朵拉，因为这位妻子在各方面都比他更优越。从心理学的角度来看，外倾型身上的埃庇米修斯式的无意识功能—即幻想性的、冥想的、不断回顾过去的思量—可以藉由亲近灵魂的方式而获得强化。当灵魂和劣势功能联系在一起时，我们必定可以这么推论：优势功能会因为本身的集体性过高，而仅仅效劳于集体良知（Kollektivgewissen），214却不效劳于个体的自由。每当这种情况出现时—实际上，相当频繁地发生—已处于病态的自我中心便会强化劣势功能，即优势功能的对立面。此时，外倾者的空闲时光不是被歇斯底里的幻想和其他的症状所占满，215就是充斥着忧郁和过虑的苦思冥想；至于内倾者则受困于本身的自卑感，而落入沮丧抑郁的心情中，所以，根本无从摆脱这样的困境。216

歌德在《潘朵拉》里所刻划的普罗米修斯，和施皮特勒笔下的普罗米修斯全然不同，歌德的普罗米修斯只追求集体性质的活动，同时这种片面的追求也意味着肉欲的压抑。他的儿子菲勒洛斯（Phileros；其希腊文的字面意义就是「喜爱肉欲」）就是肉欲激情的化身；身为一位如此抑制情色欲念的父亲的儿子，菲勒洛斯就跟其他的孩子一样，往往会在本身无意识的强迫下，补足自己的父母在生活中过度欠缺的东西。

埃庇米修斯行事毫无顾虑，总是在事后才追想过去的种种不当，所以，潘朵拉为他生下且留在他身边的女儿就叫做埃庇梅莱雅，即「忧虑」的意思。普罗米修斯的儿子菲勒洛斯后来爱上了埃庇梅莱雅，普罗米修斯便因此而得以弥补从前拒绝潘朵拉的亏欠，而且普罗米修斯和埃庇米修斯也已能相互协调一致：普罗米修斯的奔忙反映出一种未获赞同的肉欲，而不断回顾过去的埃庇米修斯则代表理性的担忧。忧心忡忡的他希望阻拦普罗米修斯那种持续地生产制造，并透过一些限制让他能合理地自我节制。

在《潘朵拉》里，歌德对于解决问题的尝试似乎来自于他本身外倾的心理。这样的尝试让我们回想起施皮特勒也曾试图解决问题，只不过我们在前面为了讨论歌德笔下的普罗米修斯的人物形象，而没有继续探究施皮特勒如何解决问题。

在施皮特勒的《普罗米修斯和埃庇米修斯》这部希腊史诗里，普罗米修斯就跟那位承受痛苦的上帝一样，背离了世界，背离了外在环境，而把目光朝内，聚焦于内在的中心点，也就是那条通往重生的「狭窄过道」。这种向内集中或内倾会逐渐把力比多导入无意识里，无意识内容的活动会因此而增强，个体心理便展开「运作」而衍生出某种企盼脱离无意识而浮现于意识表层的产物。不过，意识此时却持有两种态度：把力比多从外在世界撤回，并倾注于内部的、普罗米修斯式的内倾态度，以及没有灵魂、持续把力比多到导向外部，并顺从外在事物所要求的、埃庇米修斯式的外倾态度。潘朵拉把礼物送给世间，从心理学来说，就是表示珍贵的无意识产物正要进入外倾的意识里，也就是准备和外在的现实世界建立联系。

由于内倾的普罗米修斯类型—以直觉掌握作品的高度价值的艺术家—的个人与世界的关系处处受制于传统，所以，他的作品顶多只被当作艺术品来赏玩，而作品真正的意义—一种代表生命更新的象徵—却遭到漠视。如果这类作品可以摆脱纯粹审美的意义而趋近于真实性，就可以进入生活当中而被人们接受，人们也可以因此而活出这些作品的精神。个体的态度倘若以内倾为主，只关注于抽象化，那么，他的外倾功能就会成为劣势功能，从而落入集体的限制里。这种限制会阻碍灵魂所创造的象徵的生动性，潘朵拉的宝石也会就此遗失。其实，「上帝」—表现于象徵里的最高价值—如果无法生动起来，人们就无法真正地过生活。所以，失去宝石同时也意味着外倾的埃庇米修斯已开始走向毁灭。

这里便出现了反向转化：理性主义者和乐观主义者都倾向于认为，情况会愈来愈好，因为，一切都在「往更好的方向发展」。不过，拥有最佳良知和遵守普遍道德规范的埃庇米修斯却反其道而行，竟与《旧约圣经》的那只强大到足以与撒旦相提并论的河马巨兽（Behemoth）及其邪恶的党羽订下了契约，甚至还出卖了那些托庇于他的上帝的儿女。在心理学上，这种对于世界未分化的集体态度会扼杀人类最重要的价值，从而发展成一股具有破坏性的势力，而且它的影响力还会持续增加，直到内倾的普罗米修斯类型—即思维的、抽象的态度—开始效命于灵魂的宝石，并作为这个世界真正的火神普罗米修斯而点燃新的火焰为止。施皮特勒的普罗米修斯必须脱离自身的孤独，并冒着生命的危险来告知人们，他们已犯下错误，而且犯下了哪些错误。施皮特勒的普罗米修斯必须认识到真理的不容挑战性，就像歌德的普罗米修斯必须体会他的儿子的爱情坚不可摧一样。

在施皮特勒的这部长篇诗作里，埃庇米修斯对于那些「代罪羔羊」（一幅显然是在讽刺传统基督教信仰的图画）的暴怒已经证明，存在于埃庇米修斯式的外倾态度里的破坏性要素正是传统与集体的限制。施皮特勒在描绘埃庇米修斯的情绪时所表露出来的东西，也出现在尼采大约于同一时期所撰写的《查拉图斯特拉如是说》的〈驴子节〉（Eselsfest）里。这些内容我们都很熟悉，它们也都反映了当时的时代思潮。

人们总会忘记，曾经行得通的东西，不一定以后总是行得通，因此，人们还是会依循着过去行得通的方式。如果这类方式已不合时宜，他们就必须为此而忍受最大的牺牲以及前所未有的劳苦，毕竟过去的优点如今可能不再是优点，而且不论事情的大小，都是如此。人们几乎无法摆脱童年时期的正面的经歷与顺利的方式，即使本身已因此而长期受到危害。同样地，如果我们把这种个人的情况大幅地扩大，就可以理解歷史上人类集体态度的一些转变。每个宗教都有与本身相应的某种普遍的态度，所以，某个地区或某个时代的宗教信仰的集体转换往往是世界歷史上最尴尬的时刻。我们这个时代当然也曾因为盲目顺从过往的宗教经验而承受了某些灾祸，因此，曾有人主张，只要否定教条的正确性和有效性，就可以在心理上从传统信仰—不论是基督教或犹太教—的一切箝制人心的影响中获得解放。

我们现代人相信十八世纪启蒙运动所揭橥的理性主义。其实连这种智识的转向对于人们心性的演变（Gemütsvorgänge），或甚至对于无意识都可能造成不容小觑的影响。人们（处于基督教文化圈的西方人）已经完全忘记，拥有两千年歷史的基督教本身就是一种心理态度，一种适应内在与外在世界的特定方式。这种适应方式还形成了特定的文化型态，并创造了一种即使受到理性的否定，却仍丝毫不受影响的精神氛围。欧洲人自古罗马帝国时期便纷纷放弃既有的民间信仰，而改宗基督教这个当时新兴的宗教。这种智识的转向表面上虽然作为一种与人们未来可能性有关的重要指示，然而，人们更深层的心理运作却基于心理惰性（psychische Inertie），仍继续停留在从前的民间信仰的态度里，因而让这些旧有的民间信仰得以在无意识里生动地保存下来。我们只要观察欧洲中世纪晚期的文艺复兴运动，就可以轻易地发现其中所蕴含的古希腊罗马文化的精神。此外，我们这个时代还比从前任何一个歷史时期，更容易挖掘出那些残存在我们身上的远古的原始社会的精神。

某种态度愈是根深柢固，人们想要从中脱离的尝试就会愈激烈。欧洲启蒙运动曾对基督教界喊出「摧毁丑恶」（Ecrasez l’infâme）的口号，而后在法国大革命期间还引发了一场颠覆基督教的运动。这场反基督教运动的心理学意义就是态度的根本调整，但它所宣扬的理念当时仍缺乏普遍性，所以还成不了气候。自那时起，关于普遍的态度转变的问题便一直存在着，在接下来的十九世纪里，许多社会杰出人士又再度关注这个问题，相关的讨论也就更加热烈。我们已在前面谈到，席勒如何试图解决这个问题。歌德在处理普罗米修斯和埃庇米修斯这个类型对立的问题时，我们也看到他如何试着统合分化程度较高的优势功能—符合基督教典范对于善的推崇—和分化程度较低的劣势功能—所承受的压抑和否定也符合基督教典范对于恶的鄙弃。217然而，席勒尝试以哲学和审美来处理的问题，却由于歌德提出普罗米修斯和和埃庇米修斯这两个象徵，而被包覆在这件古希腊神话的外衣里。这么一来，人们在处理这个问题时，便发生我在前面已强调过的一种典型的、符合律则的心理状况：当人们在面对一项困难的任务，而所能使用的工具和资源已无法让他们完成任务时，力比多就会自动往个体内部回流，而出现力比多的退回（Regression）。个体会把力比多从当前的问题撤回并导入自己的内部，从而活化了无意识里那些或多或少仍保有原始性的，且类似于意识情况的内容以及个体从前惯常的适应方式。

此外，这项心理法则还决定了歌德对于象徵的选择：他选择普罗米修斯作为象徵，难道只是因为这位火神是人类的救星，曾把火种和亮光带给在黑暗中受苦的人类？歌德学识广博，如果他要选择某位救世者作为象徵，他当然知道，除了希腊神话中的普罗米修斯以外，还有其他的救世者存在，因此，他採用普罗米修斯这个象徵不一定是因为他扮演了拯救人类的角色。真正的原因更有可能在于，在歌德从事创作的十八、十九世纪之交，欧洲知识界普遍重视古希腊精神，因为，这些知识分子认为，这种精神绝对可以补足当时欧洲文化的种种匮乏。所以，欧洲当时在各方面—不论在审美、哲学、道德，或甚至在政治方面—都出现了一股「热爱希腊」（Philhellenismus）的潮流。欧洲人把古希腊的非基督教文化颂扬为「自由」、「质朴」和「美好」等，就是在面对那个时代的渴望。

诚如席勒所指出的，这种渴望恰恰产生于人们对于丑陋、道德的束缚、心理的野蛮和犹疑不定的诸多感受，而这些感受则起因于基督教的片面性价值及其所涉及的普遍的心理事实：即人们当时已感受到分化程度较高与较低的心理功能之间的分裂。较之于思维更灵敏的古希腊时代，当时的欧洲人已无法再忍受基督教硬生生地把人一分为二的作法，也就是粗暴地把人切割成有价值的（宝贵的）部分和没有价值的（堕落的）部分。在那个已经过启蒙运动洗礼的时代，基督徒的罪恶不仅遇上了地中海古文明的永恒和大自然的美感，而且这种美感的观点在那个时代已有可能被人们所接受。于是人们便回溯歷史上的古希腊文明，在那个时代里，人类的整体性尚未被基督教的罪恶观所撕裂，人性的邪恶仍可以和美善彼此协调地共存于一种全然纯朴的状态，并未因为外在世界所倡导的道德和审美而感受到批判或侮辱。

中世纪晚期，文艺复兴运动回归古希腊罗马文化的尝试，在初期阶段其实处于停滞不前的状态，就像歌德迟迟无法完成《普罗米修斯》和《潘朵拉》这两部剧作一般。这是因为，古希腊罗马文化对于问题的解决方式在当时已行不通，毕竟基督教凭藉信徒那些最激动人心的信仰经歷，而在欧洲屹立一千多年的事实已不容否认。因此，这股向古希腊罗马文化看齐的热潮势必逐渐而和缓地再度转回当时的中世纪。在歌德的《浮士德》这部以中世纪为故事背景的剧作里，这种转化的过程尤其明显。在这部戏剧一开始，上帝和魔鬼在争论人性的善与恶时，支持性善的上帝便以象徵全人类的浮士德，跟主张性恶的魔鬼打赌。上帝同意让魔鬼到人间引诱浮士德，所以，这场关于性善与性恶的赌局便于焉展开。

当浮士德（中世纪的普罗米修斯）遇见魔鬼梅菲斯多（中世纪的埃庇米修斯）时，便与他立下契约，出卖了自己的灵魂。在这里，问题的关键相当清晰，所以，我们可以发现，浮士德和梅菲斯多其实是同一个人。歌德的埃庇米修斯偏好回想过去的一切，还会把那些可能属于他的忧郁王国的形形色色的人物带回远古洪荒的混沌不明里，只不过这种人格要素却在魔鬼梅菲斯多身上被强化为一股邪恶的力量。这股力量会用「冷酷的魔鬼浮士德」（die kalte Teufelsfaust）来反对一切的生命体，而且还想把亮光逼回它所起源的「黑夜之母」（Mutter Nacht）里。不论在哪里，魔鬼梅菲斯多都具有真正的埃庇米修斯式的思维，也就是一种「虚无」的思维，并据此而将一切的生命体贬低为洪荒初始的空无（das anfängliche Nichts）。埃庇米修斯对于普罗米修斯的潘朵拉的那股天真的热情，在魔鬼梅菲斯多身上就变成了一种对于浮士德的灵魂的恶意。普罗米修斯聪明而谨慎地拒绝具有神性的潘朵拉，就相当于浮士德出卖了自己的灵魂，而他所付出的代价就是恋人葛蕾卿（Gretchen）最后被下狱处死的悲剧，之后他与美女海伦的相恋也以抱憾收场。在浮士德倒地身亡后，魔鬼梅菲斯多便凭着浮士德以血签下的契约，准备取走浮士德的灵魂，不过，却遭到一群天使的拦阻而未能遂行其愿，因为，浮士德在死前已心向上帝。众天使带着浮士德的灵魂腾空而起，荣光圣母（即圣母玛利亚）于是飘然而至，赦免了他的罪愆，并引领他的灵魂升天（歌德最后以「永恒的女性，引领我们飞升。」结束了这部戏剧）。

歌德笔下的浮士德在日耳曼的民间传说中，是一位法术高超的魔法师。在这位中世纪末期的魔法师身上存在着一种抗拒，就相当于普罗米修斯对于那些广受尊重的众神的对抗。魔法师浮士德还保有部分的古日耳曼部落的旧信仰，218他的内在还拥有一种不受基督教二分法的切割所影响的本质，也就是通往仍保存古老部落信仰的无意识的管道。在这种无意识里，相互背反的东西还和谐地共存于人类原初的纯朴状态中。这种得以接触无意识的本质与一切的罪恶无关，但若被意识生命所接受，它就会使用本身那股固有的、具有超自然效应的力量来制造善与恶（「这种力量有一部分会持续地制造善，同时也持续地制造恶。」）。因此，魔法师浮士德既是破坏者，也是拯救者（请参照《浮士德》第一部的〈散步〉（Spaziergang）），这样的人物特别适合成为统合对立面的象徵载体。

此外，这位中世纪的魔法师不仅摆脱了当时不可能实现的古希腊的纯朴性，还透过最强烈的信仰体验而吸收了基督教所有的精神氛围。他所信奉的基督教促使他彻底地自我否定与自我折磨，但由于他后来一心想从中解脱，所以，不得不抓住每一种可能的方法，那些残存的日耳曼部落信仰当然会因此而进入他的内在世界。既然基督教救赎人类的尝试最终还是起不了作用，于是日耳曼旧信仰对于拯救人类的渴望以及本身的一些坚持，便显现出人类获得拯救的可能性，因为，这种部落信仰的反基督教象徵已为当时的人们指出，对于邪恶的包容才是可能的救赎之道。由此可见，创作《浮士德》的歌德在直觉上，已能以难能可贵的敏锐度来理解这个人类的困境。不过，歌德早先未完成的剧作《普罗米修斯》和《潘朵拉》，以及中世纪晚期的基督教秘密教派「玫瑰十字会」以融合希腊酒神戴奥尼索斯式的欢乐与基督教的自我牺牲（请参照歌德的诗作〈秘密〉）的妥协式尝试，都是较为肤浅且未完成的作为。这一点绝对是当时日耳曼地区试图处理这个问题的特色。

浮士德的救赎开始于他的死亡。他的生命含有普罗米修斯式的神性，这种神性会随着他的死亡而离开他，而这也是他的重生。浮士德的死亡和重生所代表的心理学意义是：如果个体不再抱持浮士德的态度，便可以获得内在的统一性，而达到心灵的解脱。浮士德恋慕的对象从起初的纯情少女葛蕾卿，到绝世美女海伦，最后则是天上的荣光圣母。由于详尽阐述这个具有多重意义的女性象徵，并不在本书的论述范围之内，因此，我在此只想指出，这种女性象徵与人类的某种原初意象（urtümliches Bild）有关。基督教早期尊崇神圣女性的诺斯底教派曾探讨过这种女性的原初意象，也就是一些关于希腊神话的「海伦」、基督教的「夏娃」和「圣母玛利亚」以及作为上帝的女性面向的圣灵「苏菲亚—阿夏默」（Sophia-Achamoth）的观念。

第三节　
统合象徵所代表的意义

如果我们从现在的观点，审视施皮特勒如何透过无意识来处理问题时，就可以立刻发现，与恶魔订立誓约并不符合他所塑造的普罗米修斯的意愿，而是出于他的埃庇米修斯的疏忽。因为，后者只具有集体良知，对于内在世界的事物毫无辨别力，他完全受制于集体价值，因而忽视了一些新颖而独特的东西，就跟那些持有定向于外在客体的集体观点的人一样。人们或许可以用客观的标准来衡量当前的集体价值，但却无法以此衡量新的事物，因此，人们只有自由地评估—出于一种充满生命力的情感—新的事物，才能做出正确的判断。由此可见，人们不仅应该与外在的客体建立联系，本身还必须拥有「灵魂」。

当施皮特勒的埃庇米修斯失去重生的上帝意象时，便走上了衰败的道路。他本身无可质疑的道德思维、情感和行为绝对无法抵拒那些恶劣、具破坏性和空虚的东西以变本加厉的方式不断地潜入。恶意的入侵会使先前的善变成一种损害，因此，施皮特勒表示，道德原则虽然截至目前为止显得完备无缺，但却会随着时间而逐渐丧失与生活的关联性，因为，它已无法涵盖大量的生活现象。理性的正确性是一个过于狭隘的概念，以致于无法全面且持续地了解和表达实际的生活。比方说，上帝的诞生这种非理性事件是在理性事件的范围之外，它在心理学上所代表的意义，就是上帝这种最高的生命强度已获得新的象徵以及新的呈现。人们身上所有的埃庇米修斯式特质，以及所有埃庇米修斯类型的人已经表明，无法理解上帝的重生，因此，从那个时刻起，这些人只能在新的路线上找到这种最高的生命强度，而通往其他方向的所有路线都会逐渐陷入破坏和瓦解里，最后消失无踪。

上帝的重生这个带来生命的新象徵，源自于普罗米修斯对于他内在那个充分展现超自然本质的灵魂的爱。因此，人们可以相信，在这个新的象徵及其充满生命力的美里，已有邪恶的要素注入，不然，这个新的象徵就会缺乏美和光辉的生命，而且此二者还对道德很冷漠。埃庇米修斯的集体性含有道德观点的片面性，其本身也因此受到彻底的蒙蔽，而无法在这个新的象徵里找到任何他认为值得重视的东西。埃庇米修斯的观点和「代罪羔羊」的意象—即传统的基督教信仰—是一致的。他后来对于那些「代罪羔羊」的愤怒就是以新的型态来「摧毁丑恶」，也就是在反抗传统的基督教信仰，因为他知道，这个僵化的信仰已无法掌握新的象徵，因此也无法让生命获得新的发展方向。

诗人们如果无法察知集体的无意识，所提出的论断就无法打动人心。这些文学创作者作为时代的先锋，已经猜测出那些神秘莫测的潜流的存在，并且还按照各自的能力，分别以生动程度不一的象徵将它们表达出来。他们以真先知的身分宣告无意识所发生的种种，以《旧约圣经》的语言宣告「什么才符合上帝的旨意」，而且依照上帝的旨意指点人们，哪些普遍的现象必定会在未来发生。施皮特勒的普罗米修斯的行动具有救赎人类的意义，埃庇米修斯的衰落、与献身于灵魂的兄长普罗米修斯的再度连结，以及对于「代罪羔羊」—这些惊恐不已的羔羊让人不禁联想到但丁史诗《神曲》里的贵族乌戈利诺（Ugolino）被大主教卢杰里（Ruggieri）活活虐死的场景219—的报复都是在准备解决冲突，而且这种冲突的解决还与彻底反抗传统的、集体的道德息息相关。

平庸、格局不大的诗人的作品，即使是巅峰之作，也还是无法超越他们个人的喜悦、痛苦，以及愿望的高点，我相信，这样的看法并无可议之处。然而，诺贝尔桂冠诗人施皮特勒却与此不同，因为，他的作品已超越了个人的命运。毕竟他在解决创作的问题时，并不是孤立的，因为，从他的诗作到尼采笔下的查拉图斯特拉—捣毁旧权威的先知—仅有一步之遥。当叔本华率先提出否定理论（Verneinungslehre）而成为西方哲学史上首位公开反对理性主义的人之后，德国存在主义暨无政府主义先驱哲学家施蒂纳便加入了他的行列。叔本华曾谈到对于世界的否定。他所谓的「世界」在心理学上就是「我如何察知的世界」，而「我对于世界的态度」则可以被视为「我的意志」和「我的观念」。人们的肯定和否定会让自己以不同的态度面对世界，但世界却不在乎人们对它的态度。叔本华否定了世界，他对于世界的态度一方面虽纯粹是基于自己的理性与智识，但另一方面，却由于本身神秘地认同了世界，而以最个人化的情感来体验世界。他的态度是内倾的，由此可见，叔本华还承受着类型对立的困扰。

叔本华的作品已远远地超越了他的性格本身，因为，这些内容已把众人原本模煳的思考与隐微的情感清晰地表达出来。他的后辈哲学家尼采也有类似的作法：他的查拉图斯特拉特别阐明了我们这个时代的集体无意识的内容，所以，我们还可以在这位主人翁身上发现一些关键的基本特徵：以「上帝已死」的宣称来反对当时基督教世界的传统道德氛围，并且接受「最丑陋的」人。后者则导致尼采身上出现了由先知查拉图斯特拉所体现的、令人震惊的无意识悲剧。总之，一些具有创造力的人士从集体无意识所提取的东西确实是存在的，因此，迟早有一天，它们会以集体的心理现象显露出来。无政府主义、谋杀王公贵族、极左派的虚无要素，以及他们所崇奉的反文化方针，这些分裂的情况在我们这个时代已愈来愈明显，而它们都是诗人和具有原创性的思想家早已经指出的集体的心理现象。

因此，我们会对这些诗人感兴趣，因为，他们的主要作品与最深刻的灵感都含有他们从集体无意识的深处所汲取的内容。他们会响亮地说出这些无意识内容，而其他的人只能透过自己的梦境得知它们的存在。他们虽然会高分贝地表达自己所探得的无意识内容，但只不过是从中塑造出某些让他们感受到审美喜悦的象徵，而他们本身并没有意识到这些象徵的真实意义。我不想在这里争论，诗人和思想家是否在教育上对自己的时代以及后世产生了影响。在我看来，他们的影响似乎是由于他们比较清楚且大声地说出某些大家已隐隐约约知道的东西。只要他们把这些普遍的、无意识的「知识」表达出来，他们所产生的影响就具有教育性或吸引力。只要他们知道如何以适当的形式表达无意识最表层的东西，就可以发挥最直接、最强烈的影响力。

这些具有创造力的文人愈深入地探索无意识，社会大众就对他们愈感到陌生，而且还对于在某种程度上突出于群众的他们产生愈多的抵抗。社会大众并不了解他们，但却不自觉地活出了他们所表达的东西。这种现象并不在于他们说了什么，而在于大众确实靠着他们所察知的集体无意识在过生活。至于素质较高的人虽然对这些文人在说什么有些许的了解，而且这些文人的想法也能贴切地解释发生在一般民众身上的事情，不过，由于他们对自己的追求仍有所期待，因此会仇恨提出这些想法的文人。由此可知，他们内心的厌恶并非基于恶意，而是出于维护自我的生存本能。

当人们对于集体无意识已有深刻的认知时，他们在意识里的表达便无法再掌握所取得的无意识内容，所以也无从判断，这些无意识内容究竟跟病态心理，还是跟存在于非常深层而令人不解的无意识产物有关。这就是为什么，有些令人费解，却具有深层意义的无意识内容往往显得病态的原因。尽管如此，病态的心理内容仍然具有它的意义性，不宜被忽视。总之，无意识和病态的心理内容都不容易掌握。具有创造力的文人如果有幸获得名声，也是他们亡故之后的事，有些人甚至要等到过世好几百年，才终于获得世人的肯定。一九○九年德国诺贝尔化学奖得主威廉．奥斯华德（Wilhelm Oswald, 1853-1932）曾声称，天才型人物在现代顶多只需要十年左右的时间，便可以获得应有的肯定。我相信，他说这句话应该只是针对科学发明的领域，不然这样的论断实在很可笑。

在这里，我还必须指出我认为特别重要的一点：不论是歌德的《浮士德》、华格纳的《帕西法尔》、叔本华的哲学论着，或尼采的《查拉图斯特拉如是说》，这些作品对于救赎问题的解决都具有宗教性。因此，当二十世纪的瑞士诗人施皮特勒也把他的作品压缩到宗教层面时，并不会令人感到讶异。如果人们以宗教方式来理解某个问题，这在心理学上就意味着，该问题相当重要。它不仅具有特别的价值，而且还关乎全人类，所以，也和人类的无意识（诸神的国度、彼岸等）息息相关。施皮特勒的文学所採用的宗教形式甚至取得了丰富的成果，其中具有宗教特色的东西虽已丧失宗教的深度，但却得到神话的丰富性、潜在的象徵性意义，以及对于宗教本身古老的原始性的重视。不过，那些丰富多采的神话却让人们比较无法清晰地理解并解决问题，而且人们也难以掌握这些作品。深奥费解的、怪诞不羁的、庸俗无聊的内容总是依附在这些神话里，这不仅阻碍人们对于作品的领会，使人们无法知悉作品的涵义，而且还给整体的作品添加了一股令人不舒服的怪味儿，毕竟作品的原创性只能透过小心翼翼与认真仔细地适应其他方面，才能够成功地和病态的心理内容区别开来。

尽管这些创作者所描绘的神话内容可能令人觉得乏味和沉闷，但它们却具有一项优点：它们里面的象徵可以自由地扩展。这当然是在诗人不自觉的情况下发生的，因为，诗人意识里的理解力并不知道如何改善这些象徵意义的表达，而只是独自一味地致力于神话的罗织及其生动的、形象化的内容的扩充，施皮特勒的希腊史诗也因为这一点而有别于歌德的《浮士德》及尼采的《查拉图斯特拉如是说》。歌德和尼采在赋予象徵意义时，意识的成分比较多，这两位作者为了让救赎的问题可以藉由作品而获得解决，遂抑制了《浮士德》里的神话以及《查拉图斯特拉如是说》里的思想的发展。这两部作品所呈现的美都远远胜过了施皮特勒的《普罗米修斯和埃庇米修斯》，但后者却能更真实地反映出集体无意识里确实发生的种种。

《浮士德》和《查拉图斯特拉如是说》这两部作品显示出，它们对于个人处理有待解决的问题极有助益；至于施皮特勒的《普罗米修斯和埃庇米修斯》则是以一切的方法促使神话的衍生，并藉此而使人们能更普遍地认识问题以及问题的集体表现方式。施皮特勒在这部作品里所呈现的无意识的宗教内容，主要让我们看到了「上帝的重生」这个象徵，而且他在后来出版的最具代表性的作品《奥林匹斯的春天》（Olympischer Frühling）当中，还进一步扩展了这个象徵。这个象徵极其密切地涉及了人格类型和心理功能的对反性，它的重要性显然在于那种以更新普遍态度的方式来解决问题的尝试，以无意识的语言来说，就是上帝的重生。

上帝的重生是一个普遍存在于人心的原初意象，我在这里只讨论与上帝的死亡和复活相关的一切，还有人们在上帝未出现之前的宗教初期阶段，以及那些具有魔力的神物和可以飞翔的、神奇的风筝所承载的意义的更新。上帝重生的意象意味着人们的态度已发生转变，新的能量张力（Energiespannung）已随之形成，而且还可能出现新的生活内容以及崭新而丰富的成果。这种意义的类比也可以解释，为何人们已充分地证实上帝的重生和四季的更迭、草木的荣枯和生命的周期之间的关联性。人们当然喜欢从一些可以类比于季节、植被、星辰或月亮的神话的事物进行推断，但却完全忘记，这些神话就跟所有的心理内容一样，并非单单取决于外在事件。人类的心理会受到本身的内在条件的影响，所以，我们同样也可以表示，人类所创造的神话也具有纯粹的心理性质，而且人类在利用气象和天文方面的观察资料来创造神话时，只是把它们当作表达神话的材料。我相信，这样的见解往往比其他的说法更能解释许多原始的神话所表现出的专断性和荒谬性。

当人们的心理状态产生了上帝的重生这个意象时，人们运用心理能量—即力比多—的方式便出现了愈来愈严重的分裂。其中一半的能量运用属于普罗米修斯式，而另一半的能量运用则属于埃庇米修斯式。当然，这种对立性不只存在于社群内部，它也存在于个体内部而对个体的心理造成阻碍。由此可见，生命的状态愈理想，就和对立的极端离得愈远，因为，处于这种生命状态的个体会寻求一个中间位置，这个中间位置必定属于非理性和无意识的领域，而对立性则属于理性与意识的领域。由于这个可以调解对立面冲突的中间位置具有非理性和无意识的性质，于是便被人们的心理投射为折冲协调的上帝、弥赛亚或某个至高无上的斡旋者。我们西方的宗教形式仍处于比较原始的发展阶段，因此，在西方的宗教里，生命新的可能性会以上帝或救世主的角色出现，而祂之所以消除了人们的矛盾和分裂，除了基于祂本身对于世人的爱或父性的关怀之外，也出自于祂自己内在的决定。换句话说，由于人们无法了解事情的缘由，所以事情会在何时以及以何种方式发生，都必须依照祂的心意。在这里，西方宗教观的幼稚性已不言自明。东方早在数千年以前便已知晓这个过程，因此，早已提出属于心理层面的救世说，也就是让救赎之道存在于世人的意向（有别于上帝的意向）当中。所以，不论是印度本土的宗教或连系印度和中国这两大文化圈的佛教都含有「中道」的思想，这条中道不仅摆脱了超自然的魔力效应，也让人们可以透过意识的态度来实践它。古印度婆罗门教的一些主要经典，也就是所谓的「吠陀文献」（Vedas），所表现的宗教观，曾经刻意致力于摆脱这种二元对立的困境，并为世人找到了一条解脱之道。

一、婆罗门教关于对立问题的观点

古印度梵文的dvandva就相当于现代心理学所谓的「二元对立」。这个梵文词汇除了表示二元对立之外，还有成双成对（尤其是指男性和女性）、争执、斗嘴、对决和质疑等涵义。依据婆罗门教规范信徒伦理道德的《摩奴法典》（Mânava-Dharmaçâstra）的说法，这些二元对立的概念起源于创世者：

此外，为了辨别行为，祂（创世者）便把优点和缺点区分开来，而且还让祂的创造物受到二元（对立）概念的影响，例如痛苦和快乐。220

《摩奴法典》的注解者古卢卡．巴塔（Kullûka Bhatta）还另外列举了一些二元对立的概念，诸如愿望与恼怒、爱与恨、饥饿与口渴、忧虑与妄想、荣誉与耻辱。古印度两大史诗之一的《罗摩衍那》（Râmâyana）也有这么一句话：「这个世界总是持续承受着二元对立的折磨。」221因此，使自己不仅不受二元对立的影响，而且还要超越二元对立，便成为人们一项重要的伦理道德的任务。因为，只有脱离这种对立，个体才能获得解脱。

以下我所列出的一连串出自古印度吠陀文献的引言，便是相关的例证：

《摩奴法典》曾记载：

当他藉由情感的调整而对于一切客体无动于衷时，不论在生前或死后，他都将获得永恒的喜悦。任何人只要能以这种方式逐渐放弃与一切客体的联系，从而脱离所有的二元对立，便可以独自安歇于大梵（Brahman）之中。222

在《薄伽梵歌》（Bhagavadgîtâ）里，黑天神（Krishna）曾说过一句着名的警语：

吠陀文献曾提到三种属性（Guna）223，而你，阿朱那（Arjuna），却不关心它们，也不在乎那些二元对立，总是坚定地保持你的勇气。224

古印度圣哲帕坦加里（Patanjali）曾在他撰写的《瑜珈经》（Yogasûra）里表示：

然后（在心灵最深处的极度专注与宁静里，即三摩地（Samâdhi；或译为三昧）便出现一种毫不受这些矛盾对立影响的状态。225

《梨俱吠陀本集》（Rig-veda）里的《考史多启奥义书》（Kaushîtaki- Upanishad）曾这么谈论智者：

就在那里，他甩落了自己的善行与恶行。而后，那些对他友善的熟人便接收他的善行，而对他不友善的熟人则接收了他的恶行；这就如同疾速驾车、不断看着前方的两个车轮的人，不论白天或黑夜，当他在看着这一左一右的车轮时，就像在观看善行与恶行以及一切的对立一般；此时，他已从善行和恶行当中解脱出来，而成为大梵智者，并进入了大梵的境界。226

《光明点奥义书》（Tejobindu-Upanishad）曾提到人们受到唿召而进入心灵的深处：

如果有谁能克服贪婪、恼怒、感官的乐趣以及对于世界的眷恋，而从此脱离矛盾对立，放弃自我情感（Ichgefühl），或更确切地说，不再自私自利，那么，他就不会因为内心有所期待而受到束缚。227

在古印度的另一部伟大的史诗《摩诃婆罗多》（Mahâbhârata）里，一心渴望成为隐士的潘都（Pându）曾说到：

尘土满身，餐风露宿，我希望穴居在树木的根部。我放弃了一切所爱与所憎，没有感到忧伤也没有感到欢乐，责难与称赞一概等同视之，既没有抱持希望也没有崇敬的对象。我已从对立之中解脱开来，而且一无所有。228

谁如果能对生与死、幸与不幸、获得与失去、爱与恨一视同仁，就可以得到解脱。谁如果脱离了对立，既不追求什么，也不鄙夷什么，他的灵魂就不知道什么是热情，他也就因此而彻底解脱了！谁的行事为人如果已无正确或不正确之分，而且还放弃了在从前状态下的一切行为（不论善恶）所积聚的珍宝，那么，即使他的躯体逐渐衰弱，灵魂却可以平静下来。谁如果能持续地脱离对立，就可以获得解脱。229

《薄伽梵往世书》（Bhâgavata-Purâna）也有这两段文字：

我享受感官的愉悦已足足一千年。虽然我内心还不断欲求这些东西，但我却想捨弃它们，以便让我的心灵能接近大梵；我对于那些矛盾对立已无动于衷，我已摆脱了自我情感，现在我想跟野兽一起四处流浪。230

人们如果受到万物的爱护，透过禁欲苦行而有所转变，郑重地立下誓言而过着无可责备的生活，而且还懂得自我克制，使内心不再怀有期待，并能冷静沉着地包容对立的存在，那么，他们就可以在没有色相的大梵中获得狂喜。231

此外，《大鹏往世书》（Garuda-Purâna Pretakalpa）也提到：

谁如果能摆脱傲慢与迷惑，改正本身仍有所依恋的错误，谁如果能持续地忠于最高的真我（das höchste Âtman），消除内心的愿望，而且不受快乐与痛苦的二元对立的影响，那么，他就是已脱离迷惘、已抵达那个永恒圣所的自由人。232

首先，我们可以从以上这些引文中看到，233外在的对立性—例如冷和热—并无法参与心理机制的运作，此外，具有极端情绪落差的对立性—例如爱与恨等—也是如此。情绪的反差既然会持续地伴随一切心理的二元对立，因此，也会随着所有道德和其他方面的对立观点而出现。就我的经验来说，令人激动的因素愈是触及个人的整体，个人的情绪波动就会愈强烈。由此看来，印度宗教在这方面的用意就显得很清楚：它希望人们能脱离人性的二元对立，能在大梵中获得生命的更新，从而达到解脱的状态，也就是与至高无上的神同在。大梵必须以非理性的方式统合对立，所以，它就是对立的终结者。由于大梵还是世界的基础和创造者，因此，它也是一切对立的根源。如果它还意味着一种解脱的状态，那么，它就必须消除存在于本身内部的对立。以下几段摘录的引文就是我提出的例证：

德国印度学家暨哲学家保罗．多伊森（Paul Deussen, 1845-1919）曾在他的论着《哲学通史》（Allgemeine Geschichte der Philosophie）里写道：

大梵既是存在（sat）也是非存在（asat），既是实在（satyam）也是非实在（asatyam）。234

《广林奥义书》（Brihadâranyaka-Upanishad）曾有这么一句话：

大梵确实具有双重形态：有形的与无形的，终有一死的与永生的，静的与动的，现世的与彼岸的。235

在《白净识者奥义书》（Çvetâçvatara-Upanishad）里，曾出现两段相关的内容：

神—万物的创造者—就是伟大的自己。祂永远存在于人们的内心，同时人们的内心、思维与灵魂也可以察觉到祂的存在；谁如果明白这一点，就可以获得永生。当祂的亮光出现时，既不是白天也不是夜晚，既非存在也非不存在。236

永恒的、无限的和至高的大梵隐含着二元性：明（Wissen）与无明（Nichtwissen）；无明是暂时的，明是永恒的，不过，掌控明与无明的主宰者却不同于此二者。237

《羯陀奥义书》（Kâthaka-Upanishad）曾提到：

祂自己比微者更微，比大者更大，而且还隐藏于受造物的内心里。从渴望和忧虑中获得解放的人，可以藉由神的恩典看到自己的崇高与庄严。祂虽纹风不动地坐着，却已漫游到远方；祂虽安静无声地躺着，却又无所不在。除了我，还有谁能认识这位既高兴又不高兴的神呢？238

《自在奥义书》（Îçâ-Upanishad）记载着：

祂虽动也不动，身手却像思考那般敏捷。

当祂行动时，连众神祇也追赶不上。

当祂止步时，还超越了所有的奔跑者。

风之神已为祂织出一片原初之水（Urwasser）。

祂在休息，却又片刻不停。

祂在远方，却又近在咫尺。

祂在一切的里面，

却也在一切的外面。239

《广林奥义书》曾谈到：

就像一只在空中遨翔的鹰或雕，在四处飞来飞去之后，由于感到疲倦而降落地面，并收拢双翅地蹲伏着。人们的心灵也跟这只鸟禽一般，急于进入一种既没有欲望、也没有梦境出现的睡眠状态……人们在这种本质型态（Wesensform）里，已超越了渴望与企盼，脱离了痛苦与恐惧。正如男人被自己心爱的女人拥抱时，已无法意识到内在与外在的一切那般，当心灵被具有认知性质的自己（大梵）拥抱时，也会无法意识到内在与外在的一切。240（已消弥主观与客观的对立）

「凝望海洋的人已超脱了二元性；这就是大梵世界！啊，国王！」瑜珈圣者亚纳瓦卡亚（Yâjñavalkya）曾这么教导当时的国王。这就是他最高的目标、最高的成就、最高的境界以及最高的狂喜。241

《阿闼婆吠陀》（Atharvaveda）则指出：

什么东西活跃敏捷，什么东西在飞行遨翔却又静止不动，

什么东西既唿吸又不唿吸，什么东西可以让眼目闭上，

什么东西促成了大地各处的千态万状，

当它们相互连结时，就融合成一个统一体。242

以上这些引文已让我们看到，大梵是二元对立的调和者和消除者，因此，它在这方面还具有非理性243的重要意义。它是神的存在体（Gottwesen），同时也是本质我（其指涉的范围，当然小于与其类似的「真我」概念）以及一种与对立性所导致的情绪落差相隔绝的心理状态。既然痛苦是一种情绪，个体如果摆脱了情绪的影响，等于已从情绪当中获得解脱。个体脱离情绪的起伏也就意味着，本身已从二元对立的紧张关系中解放出来，而且已逐步走在通往大梵的解脱道路上。因此，就某种意义而言，大梵不只是一种状态，它还是一种过程，一种「创造性的持续存在」。许多奥义书都以象徵—也就是我在前面所阐述的力比多象徵244—来表达大梵的概念，这并不会令人感到惊讶。在接下来的讨论里，我将逐一列出一些与此相关的例证。

二、婆罗门教关于统合象徵的观点

《百道梵书》（Çatapatha-Brâhmanam）：

人们如果说：「大梵首先诞生于东方」，这句话其实是在表示，大梵就是日复一日从东方升起的那颗太阳。245

《鹧鸪氏森林书》（Taittirîya-Âranyakam）：

在太阳里的那个人是帕拉摩西丁（Parameshtin），是大梵，也是真我。246

《海螺氏梵书》（Çânkhâyana-Brâhmanam）：

他们所指的那个在太阳里的人，是众神之王因陀罗（Indra），是创世之神普拉加帕底（Prajâpati），而且也是大梵。247

《蛙伽萨尼耶本集》（Vâjasaneyi-Samhitâ）：

大梵就是和太阳一样的发光体。248

《百道梵书》：

大梵就是那轮发光发热的太阳所散放出的东西。249

《鹧鸪氏梵书》（Taittirîya- Brâhmanam）：

大梵首先诞生于东方；

祂从地平线升起并覆盖了精灵（Holde）的光辉；

祂指出这个世界的一些最深刻、最高层次的形式，

祂指出那个孕育存在与非存在的摇篮。

祂是光明的父亲，是宝藏的创造者，

祂以千变万化的形貌显现于天穹；

万物以颂歌赞扬祂；

小伙子，大梵透过默祷便能增长扩展。

大梵包罗了众神祇，大梵也创造了世界。250

透过以上的引文，我强调了某些特别具有代表性的内容。从这些内容里，我们可以清楚地看到，大梵不仅是创造者，还是受造者，而且始终处于发展状态。在其他的内容里，「精灵」（Holde; vena）还被称为「先知」（Seher）。先知这个称谓和太阳有关，而且还因为神的恩赐而具有神性的光辉。先知的灵魂也跟大梵太阳（Brahman-Sonne）一样，漫游于「大地与苍穹，而这一切都在大梵的觉察中。」251人的真我和神性本质关系密切，甚至还具有同一性，这应该是大家普遍知道的事。以下这段引文是我在《阿闼婆吠陀》里找到的例证：

师法大梵者将振兴这两个世界。

一切众神在他里面团结一心。

他拥有并且支撑着大地和苍穹，

他透过净化的苦行（Tapas）252来满足自己所师法的大梵。

众神与父亲们，或单独地或成群地，

纷纷接近并拜访这位师法大梵者；

他透过净化的苦行来满足一切众神。253

师法大梵者本身正是大梵的化身。在他的身上，我们必定可以察知，大梵的本质其实和人们的某种心理状态是一致的。《阿闼婆吠陀》也提到这一点：

由于众神的鼓舞，太阳在那里绽放着无与伦比的光芒；

太阳于是变成了大梵威力，即最高层次的大梵，

大梵威力能使一切众神和祂的创造物永恒不朽。

师法大梵者辉煌光耀地传扬身上的大梵，

一切众神都彼此交融地存在于他的内在。254

大梵也是Prâna（生命气息和宇宙原则），而且在《广林奥义书》里，大梵还是作为宇宙暨心理的生命原则的Vâyu（风）。255此外，《鹧鸪氏奥义书》（Taittirîya- Upanishad）也有这么这一句话：

存在人们里面的大梵与存在太阳里面的大梵是相同的。256

《广林奥义书》曾记述一位垂死者在弥留之际的祷词：

真实者（大梵）的面貌被一块金色圆盘覆盖着。揭开它吧，啊，太阳（Pûshan; Savitar），这么一来，我们或许可以看到真实者的本质。啊，太阳，唯一的先知，亡灵的引导者阎摩（Yama），太阳神苏利耶（Sûrya），创世之神普拉加帕底的儿子，请发出并聚集你的光芒。我看到了你的亮光，它是你最美的形象。我就是那个在太阳里的人。257

《唱赞奥义书》（Chândogya-Upanishad）里写着：

这道来自苍穹上方的光辉高于一切，已没有任何界域高于它所存在的至高天界。这道光辉也是人们内在的亮光，所以，我们获得了一个显而易见的明证：我们可以透过感受自己体内的温暖而察觉它的存在。258

《百道梵书》则指出：

内在自我的精神体就像一颗稻米粒、或大麦粒、或小米粒、或小米粒的胚芽，其金黄色的光亮宛如没有烟雾的火焰；它大于一切万物，也大于大地、苍穹和宇宙。它是生命的灵魂，也是我的灵魂。我将在身亡之后到它那里去。259

在《阿闼婆吠陀》里，大梵被视为生机论（Vitalismus）260的原则，也就是构成一切器官及其附属驱力的生命力。「是谁在他里面播下种子，使他得以接续世代的繁衍？是谁在他身上积聚精神的力量，使他能有声音和脸部表情的变化？」261

就连人们的势力也来自于大梵。以上这些例证—它们的数量还可以再大幅增加—已清楚地显示，「大梵」这个概念由于它本身所有的属性和象徵，因此，和那些揭示生命力或创造重要意义的观念—也就是我所谓的「力比多」的观念—是一致的。「大梵」这个词语的意思是：祷告、咒语、圣言、神圣的智慧（吠陀）、神圣的转化、神圣的社会阶级（即种姓制度的最高阶级—婆罗门）以及绝对性。德国印度学家多伊森则强调，在「大梵」的诸多涵义中，祷告尤其具有独特性。262「大梵」（Brahman）一词源自于barh，相当于拉丁文的farcire（塞满、鼓起）263，因此，作为「大梵」词意之一的「祷告」也可以被理解为「人类向上追求神圣性与神性的意志」。

「大梵」的引申义也指出了某种心理状态，即力比多的特殊集结。高度集中的力比多会因为过多的刺激而形成一种普遍的紧张状态，而且还伴随着高涨的情感。所以，当人们以日常语言表示这种心理状态时，往往喜欢使用「溢出」、「爆开」、「无法控制」等这类形象化的语汇（「内心所充斥的、就会从口中流溢出来。」）。印度的修行者为了达到这种力比多滞积或蓄积的能量高涨状态，会进行系统性的练习，而让自己把（力比多的）注意力从外在的客体以及某些对立的心理状态中转移开来。个体与感官知觉的分离以及意识内容的消失，势必会造成意识的弱化（恰如催眠状态），从而活化了无意识内容，也就是那些基于本身的普遍性以及存在的永久性而具有宇宙和超自然性质的原初意象。然后，所有关于太阳、光芒、火焰、风，以及生命气息等等的譬喻便以这种方式进入无意识领域，它们自古以来就被人类认为是那股创造的、生成的、促使世界运转的力量的象徵。由于我已在《力比多的转化与象徵》264这本专着中，详尽地处理过力比多的譬喻，所以，我在这里就不再重复阐述这个主题。

「创造性的世界原则」（schöpferisches Weltprinzip）这个观念，就是人们在察觉出自身具有生命活力的本质之后，所出现的一种投射。为了一开始就排除生机论对我们的误导，我们最好以抽象的方式把人类这种活力的本质理解为能量。另一方面，我们当然还必须严正地驳斥当代的能量论者（Energetiker）所主张的能量概念的实体化。能量概念包含了二元对立的概念，因为，能量的流动过程是以两种不同状态的存在—即位能的高低落差—为前提，如果缺乏这种二元对立的反差，能量就无法流动。所有的能量现象（所有的现象其实都是能量现象）都显示着二元对立性，诸如开始与结束、上与下、热与冷、先与后、起源与目标等。能量概念不仅无法有别于和二元对立的概念，而且还依附在力比多概念上。力比多的象徵具有神话和哲学思辨的本质，因此，不是透过二元对立来直接表现本身，就是最后消融在二元对立里。从前我曾指出力比多的内在分裂，却遭到不合理的批评，尽管如此，我还是认为，力比多的象徵和二元对立的概念之间存在的直接关联性已肯定了我的观点的正确性。此外，大梵的概念或象徵也和二元对立的概念密切相关。大梵以最受瞩目的方式表现为人们的祈祷以及原初的创造力，在以下这首《梨俱吠陀》（Rigveda）的赞美诗中，作为原初创造力的大梵已经消融在性别的二元对立里：

这位歌者的祈祷已经传开，

并化为一只创世之前便已存在的母牛；

众神祇一起居住在创世之神的怀抱里，

都承蒙祂的照料，也获得同等的关爱。

木材成为木材之前，曾经是什么，

树木成为树木之前，曾经是什么，

大地与苍穹在最初始的本质里被塑造出来，

此二者不会衰老，而且永远带来助益，

即使白天已消失，而清晨的曙光尚未出现。

在祂以外，已不再有和祂一样伟大的存在，

祂是一只撑持大地与苍穹的公牛，

祂把浮云如同毛皮一般地系在腰间，

当这位主宰者驾着由棕黄色马匹拖拉的车辆时，

看起来就像太阳神苏利耶。

祂化身为太阳的光芒，普照大地，

祂从万物当中唿啸而过，犹如风吹开一片迷雾；

作为密多罗神（Mitra）和伐楼拿神（Varuna），

祂四处奔波并分散光亮，宛若森林里的火神阿耆尼（Agni）。

当母牛被赶向祂时，便生产了，

产后的母牛走动着，自由地在草地上吃草，

生下的那只动也不动的小公牛，却比父母还年长……265

在《百道梵书》里，与创世主直接相关的二元对立则以另一种方式显现出来：

这个世界起初只存在创世之神普拉加帕底；266祂心想：「我自己如何能繁衍后代？」他费尽心力地刻苦修行，而后便从嘴里生出了火神阿耆尼；由于阿耆尼是从普拉加帕底的嘴里诞生的，267所以，一出世便是个嗜食者……普拉加帕底思索着：「我从嘴巴里生出了阿耆尼这个嗜食者，但这个世界除了我以外，却没有任何可以让他吃食的东西。」因为，当时的大地草木不生，仍是光秃秃一片，这样的思维一直萦绕祂的心头。后来，嗜食者阿耆尼便转而对祂张开大口……祂本身的崇高感告诉他：「牺牲吧！」祂当时便明白：「我本身的崇高感已对我说话。」于是祂就牺牲了……随后祂便向上飘升，在上空发光发热（太阳），之后又继续上升，在那里滤净着一切（风）……因此，普拉加帕底便经由自我的牺牲而得以生殖繁衍。所幸在阿耆尼将要吞食祂的那一刻，祂还能及时把自己从这场死亡的灾厄中拯救出来……268

牺牲就是放弃很有价值的东西，牺牲者也因为放弃而不至于被吃掉。换句话说，牺牲不仅不会造成对立，反而还导致对立的协调和统一，从而产生了新的力比多形式或生命形式，也就是太阳和风的出现。《百道梵书》还有另一处提到，普拉加帕底有一半是必死之身，而另一半则是永恒不朽。269

创造万有的普拉加帕底把自己裂解为公牛和母牛，并以类似的方式，把自己分裂为理智（Manas）和言语（Vâc）这两个原则。《般遮云夏梵书》（Pancavinça-Brâhmanam）记载着：

普拉加帕底孤独地存在这个世界上；言语就是祂本身，就是祂的第二自我（alter ego）；祂忖度着：「我要让她（言语）出现，她应该离开我并充满这个宇宙。」于是，祂便让她出现，为了充满这个宇宙，她便离开了祂。270

当言语在这段引文里被理解为创造性的、外倾的力比多流动时，就特别引起人们的注意，大文豪歌德还曾把这种外倾的心理活动比拟为心脏跳动时的向外舒张。关于言语和普拉加帕底的关系，德国印度学家阿布雷希特．韦伯（Albrecht Weber, 1825-1901）也曾做过类似的描述：「普拉加帕底确实就是这个世界；对祂而言，言语就是祂的第二自我；她（言语）和祂交媾而受孕后，便离开祂并创造了万物。在完成创造后，她又回到了普拉加帕底的里面。」271

在《百道梵书》里，言语也具有重要的意义：「言语的确就是智慧的工艺创造之神维什瓦卡马（Viçvarkarman），因为，整个世界是藉由言语而被创造出来的。」272不过，在这部经典里的另一处却对理智和言语之间的主导权之争，做了不同的裁决：

理智和言语曾经为了取得优先权而发生争执。理智说：「我比你更好，因为，我无法预知的事，你就不知道该说什么……」言语接着说：「我比你更好，因为，你已经知道的事，都是由我表明，由我宣布的。」为了解决这个纠纷，他们便恳求普拉加帕底做裁判。普拉加帕底后来赞同了理智的说法，并对言语说：「理智当然比你更好，因为，理智做的事情，你都照着做，都依循着它的轨迹；较差者会效法较优者……」273

以上这段文字已为我们指出，创世之神也会分裂成相互对立的言语和理智。然而，这两个原则—就如同印度学家多伊森所强调的—起初却存在于普拉加帕底里面。下面这段出自《般遮云夏梵书》的引文就显示了这一点：

普拉加帕底渴望地说：「我要把自己变多，我要增生繁衍！」祂在祂的理智里不发一语地沉思着；祂的理智里的一切，都变成了歌曲；祂心想：「这就是我体内的胎儿，我要透过言语把它生出来。」于是，祂创造了言语……274

上面这段文字已显示出，理智和言语这两种原则在本质上就是不同的心理功能；换言之，理智是一种力比多的内倾，而且还制造了内在的产物；言语则与之相反，它是一种外倾的心理功能。有了这样的基本认识，我们就可以理解下面这段与大梵有关的文字内容：大梵创造了两个世界。

当大梵进入另一个世界后，便思量着：「我现在如何能让自己延伸到这两个世界？」藉由形态和名称，他便扩展到这两个世界里。……形态和名称就是大梵的两大巨兽；谁如果了解大梵的这两头巨兽，就会变成牠们。牠们就是大梵的两大形象。275

略进一步地说，「形态」可以被解释为理智（理智就是形态，因为，人们透过理智才能了解指涉物的形态），而「名称」则可以被解释为言语（因为，人们透过言语才能为指涉物命名）。大梵的两大「巨兽」化身为理智和言语这两种功能，所以，大梵便藉由这两种功能而让自己得以「伸入」这两个世界，而「伸入」在这里显然有「联系」之意。人们凭藉理智，而以内倾的方式「理解」或「接受」事物的形态，并凭藉言语而以外倾的方式赋予事物名称。换句话说，理智和言语都是指涉物本身的牵涉、适应和同化（Assimilation）。在思维方面，人们显然还把这两大巨兽拟人化，夜叉（Yaksha）—其语意大致相当于魔鬼或超自然存在体—就是它们的别称。这种拟人化在心理学上还意味着已拟人化的心理内容的相对自主性，也就是说，这类内容已相对地脱离了人类心理的掌控系统。它们并不服从外来任意的复制，而是自动自发地复制自己，或自动自发地从意识里脱离。276当自我和某个心理情结彼此无法协调一致时，就会产生分离。我们都知道，在自我和性情结（Sexualkomplex）之间，可以相当频繁地观察到这种现象。至于其他的心理情结也会与自我处于分裂的状态，例如权力情结（Machtkomplex），也就是一切以获得个人权利为目标的追求和想法的总和。除此之外，人类心理还存在另一种分裂现象：当意识的自我倚恃本身所青睐的某种功能时，就会和人格的其他组成部分脱离开来。这种分离现象也可以被视为自我对于某一特定的功能或功能群的认同。人们如果特别仰赖某种心理功能、且使其发展成唯一的意识适应功能，这种现象就会经常发生在他们身上。

在文学领域里，《浮士德》这部剧作的主人翁浮士德博士在一开头的表现就是个很好的例子。浮士德人格除了思考以外的所有组成部分，先后表现在恶魔梅菲斯以及他所化身的那只狮子狗的身上。虽然许多相关的联想的确已证实，梅菲斯多显露了性情结，但有些人却把他的性情结解释为他与自我的分离，而且还把他当作性压抑的例子。这样的说法在我看来，实在过于牵强，也过于狭隘，因为，梅菲斯多这个人物形象不只关乎性，同时也关乎权力。他是浮士德除了思考和研究以外的一切，这一点在梅菲斯多成功和浮士德立下契约的那个时刻，表现得最清楚，更何况那些令人难以想像的可能性之所以会出现，其实与已回复年轻的浮士德无关。总的来说，浮士德本身单单认同某一种心理功能，从而导致与其他所有人格部分的分裂，似乎才是正确的观点。后来，连浮士德身为思考者的这个部分—由他的助手、后来成为学者的瓦格纳所体现—也脱离了他本人。

有意识地发展片面的能力虽是最高度发展的文化的表徵，但是，个体不由自主的片面性—也就是只能片面地存在—却是粗暴野蛮的标记。所以，我们会在一些过着极端生活型态的群体或族群身上发现最片面的分化和发展，比方说，基督教苦行僧粗暴地损害鉴赏的审美兴味，而且印度的瑜珈行者和西藏的佛教徒也有类似的表现。因为任何一种片面性的存在而遭受损害，从而无法全面掌握自己的人格，这种情况对人类来说，一直是个不可小觑的危险，比如美索不达米亚的《吉尔伽美什史诗》（Gilgamesh-Epos）就是产生于这种片面性所引发的冲突里。此外，在那些过着极端生活型态的群体或族群身上所出现的片面的力比多流动，还具有一种着魔的强制性，有点儿类似莽汉的暴怒和疯狂的滥杀行为。这种粗暴的片面性之所以形成，是因为人们的本能在某种程度上已受到损害而处于萎缩状态。由于原始人的本能仍健全完善，所以，他们普遍未受到这种粗暴的片面性的危害。

个体如果认同某一种功能，该功能和其他诸功能之间就会立刻出现对立的紧张关系。这种片面的认同愈具有强制力，换句话说，把个体往单一方面催逼的力比多愈不受约束，这种片面性就愈偏离常态而愈显张狂。当人们不由自主地受制于本身狂野的、未被驯化的力比多时，就会表现出着魔的状态或疯狂的错乱状态。

理智和言语便经由这种方式而成为真正的大魔兽，而对人们产生强大的作用；人们则把一切能产生强大效应的事物视为神祇或魔鬼。在基督教早期的诺斯底教派里，理智已化身为精明的蛇（Nous），而言语则被拟人化为耶稣基督（Logos）。言语和普拉加帕底的关系，就如同耶稣基督和上帝的关系。我们每天—几乎可以说—都在经歷理智和言语这两大魔兽所执行的内倾和外倾。不论在求诊的心理患者或在我们自己身上，我们都可以发觉，力比多会以何等的力量强势地向内或向外流动，或坚定不移地巩固本身内倾或外倾的态度。力比多一旦产生，就会立刻分成两道流向相反的能量流，因此，把理智和言语称为大梵的两大魔兽确实完全吻合人类的这个心理事实。这两道力比多的能量流通常会以交替的方式分别往内或向外流动，但有时它们却会同时往内外的方向流动而造成冲突。这两股力比多流动的魔力在于力比多本身的优势性和冲动性。当原始人的本能受到较多的限制时，抗拒片面性的那股自然的、合乎生存目的的反向力比多流动就会受到阻碍，而使得人们开始关注力比多的性质。由于原始人的文化发展仍相当有限，其力比多受驯化的程度只能让他们以自愿和刻意的方式，参与控制力比多流动的内倾和外倾。

三、具有动态规律性的统合象徵

透过印度婆罗门教典籍里的一些引言，我们追溯了使人类从二元对立获得解脱的原则的发展，以及二元对立在相同的创造性原则里的形成过程。从这些探讨中，我们得以窥见，人类心理所发生的种种显然具有规律性，而且我们不难发现，这些心理事实和一些现代心理学的概念有相通之处。印度的宗教经典所传达的信息让我们对那些符合规律性的事实发生留下了印象，其中包括了大梵和Rita的等同。那么，什么是Rita呢？Rita具有多重词意，诸如秩序、规定、方向、决定、神圣的习俗、规章、神的律法、公理、正义以及真理。相关的语源学资料则指出，Rita原本的词意为既定的安排、（正确的）途径、方向和方针。Rita所造成的种种事实的发生充斥着整个世界，它尤其显现在自然力的作用里，而且这些恒久不变的自然过程还率先让人们产生了关于周而复始的规律性观念：「天空的曙光依循着Rita而在黎明时分亮了起来。」维持世界秩序的先祖们已经「依循着Rita而把太阳拉上天空」，太阳本身就是「Rita明亮的、看得见的面容」。Rita的永恒之轮在天上运转绕行，穿越轮心的十二支轮辐则象徵一年的十二个月分。火神阿耆尼被称为Rita的后裔。Rita对人们的作为发挥了真理和道德规范的效应，它要求人们走在正道上。「谁若跟随Rita，就会步上美好的坦途，不会遇上阻碍与磨难。」

只要文化领域可以作为一种具有魔力的、周而复始的循环，可以促成宇宙种种的发生，Rita就会出现在文化领域里。在Rita的指示下，地面的河流流动着，天边的朝霞也绽放出璀灿的光辉。献祭用的牲口「被Rita套上马具」277后，便被点燃，火神阿耆尼则遵照Rita的规定，把牲品献给众神。「我纯粹用魔力来唿唤众神，并且用Rita来进行我的工作，塑造我的思想」，献祭者说道。Rita并未以拟人化的形象出现在印度的吠陀文献里，不过，依照法国印度学家阿贝尔．贝庚尼（Abel Bergaigne, 1838-1888）的看法，Rita仍带有某些具体的本质。既然Rita表达了事情发生的方向，因此，便存在「Rita的道路」、「Rita的车伕」278和「Rita的船只」这些说法，而且有时对众神也出现了类似的说法：比方说，一些关于Rita的形容会被套用在伐楼拿身上，就连老迈的太阳神密多罗也和Rita相关（如同前文的叙述）。对于阿耆尼，则有这样的描述：「如果你全心全意地追随Rita，就会变成伐楼拿。」279总之，众神是Rita的守护者。280我在这里把Rita和诸神衹之间的一些重要关系列举如下：

《百道梵书》：

Rita就是密多罗，因为，Rita和密多罗都是大梵。281

《阿闼婆吠陀》：

谁若把母牛送给大梵，就可以得到全世界282，因为，母牛不仅包含了Rita和大梵，也包含了净化的修行（Tapas）。283

普拉加帕底被称为Rita的长子。284

《吠陀赞歌集》：

诸神遵行Rita的律法。285

看到隐身者（阿耆尼）的那个人，便往Rita的生命之流走去。286

啊，Rita的智者，您多么了解Rita！请掘取Rita丰沛的生命之流。287

上面的这首赞歌是献给火神阿耆尼的，因为，祂让人类学会了钻木取火。（在这首诗歌里，阿耆尼还被称为「Rita的红色公牛」）。在崇拜阿耆尼的宗教仪式中，钻木取火已成为生命重生的魔力象徵。Rita的生命之流被人们掘出并取用，这显然意味着生命动能—从固定关系中解放的力比多—288被再次开发出来。婆罗门教的信徒当然会认为，透过钻木取火的仪式或颂歌的吟唱所产生的效应，就是客体的魔力效应。但实际上，它却是主体所「施加的魔法」，也就是主体生命情感的提高、生命力的解脱与强化，以及心理潜力的恢复。

祂（阿耆尼）虽已悄悄离开，但祷告却仍跟随着祂。这些祈祷引来了Rita的生命之流。289

当个体对生命和流动能量的情感又再度涌现时，人们通常会把这种情况和一处泉源的发现、冬冰在春天的融化，或久旱后的降雨做比较。290下面这段赞歌便贴切地阐明了这一点：

Rita那些哞哞叫的乳牛……由于牠们的乳汁过于充足，而从饱涨的乳房里满溢出来。那些河流用它们丰沛的水量切穿岩石，从远方前来祈求（众神的）恩典。291

这个意象清楚地指出能量张力的释放和力比多滞积的排解。Rita在这里显现为神的恩赐—即「哞哞叫的乳牛」—的拥有者，以及所释放的能量的源头。

以下这段赞歌的内容也吻合了前面那个久旱逢甘霖的意象，也就是力比多的释放：

迷雾飘动，云层里雷声隆隆作响。已吸饱Rita的乳汁的祂（阿耆尼），被领到Rita最笔直的道路上，并改造了大地。而后，阿利耶门、密多罗和伐楼拿便在天空的下方用空气灌饱了一只皮囊（云团）。292

吸饱Rita乳汁的阿耆尼和那股从厚积的、充满雨滴的云层里爆发出的闪电威力呈现出一种对比。在这里，Rita再度成为孕育阿耆尼的能量根源，一如《吠陀赞歌集》293里所表达的内容。此外，Rita也是一种途径，一种符合律则的过程。

他们用欢唿来迎接Rita的生命之流。在神的诞生处和宝座旁，这些生命之流是隐藏的。当神把自己散入水里时，便饮着……294

这段赞歌等于是对刚才谈到Rita作为力比多的根源，做了补充的说明。神就住在这个根源里，而且还由此而进一步显现在神圣的仪式中。阿耆尼是过去潜藏的力比多的正面表现，他是Rita的实现者或完成者，是Rita的「车伕」（请参照前文），并为Rita的两匹长鬃毛的赤色牡马套上了马具。295祂对Rita的掌握就像在驾驭一匹套着缰绳的马。296祂把众神带到人类的面前，也就是把众神的力量和恩赐带给人类。这些来自神祇的祝福，其实就是人类的生命情感和生命能量可以更自由、更幸福地流动的心理状态，就是冬冰已破裂融化的心理状态。尼采在《欢悦的智慧》（Die fröhliche Wissenschaft）这本以格言风格撰写而成的着作中，曾用一些美妙的文字捕捉这种状态：

你那支燃起火焰的长矛

融化了我那已冰冻的灵魂，

它现在已朝海洋飞奔而去

正奔向它最大的希望。297

此外，尼采的诗句也切合了下面这几段祷文：

但愿诸神国度的大门可以打开，Rita的传衍者……众神希望走出这些让祂们充满期待的大门而让自己得以显现出来。但愿黑夜和黎明……孕育Rita的年轻母亲们一起坐在献祭的草地上……298

这段文字的叙述显然与清晨的日昇有类似之处。Rita在这里代表太阳，因为，新的太阳源起于黑夜和黎明。

啊，为了获得救赎，请为我们敞开诸神国度的大门。带来永恒幸福的牲品已愈来愈多：我们一边祈祷，一边走向黑夜和黎明—走向生命力的传衍者，走向孕育Rita的两位年轻的母亲。299

关于Rita作为力比多象徵—例如太阳和风等—的概念，我认为已不需要再举例说明。Rita这个概念比较不具体，它含有某种方向性和规律性（即某种依照规定的途径或过程）的抽象元素。它是一个已蒙上哲学色彩的力比多象徵，因此，我们可以直接把它和古希腊斯多噶学派的「命运」（ειμαρμένη）概念做比较。大家都知道，「命运」这个词语对斯多噶主义者来说，具有双重涵义，它既是创造性的原始热能（Urwärme），也是某种符合律则的过程（所以，它还包含了「命运的束缚」这层意思）。所以，这个「命运」概念的特徵会理所当然地成为力比多概念—作为一种心理的能量概念—的内容：能量这个概念本身当然还指涉某种既定的流向，也就是从位能较高处往较低处流动的过程，因此，力比多这个概念就代表着生命过程的能量。

作为能量概念的力比多是一道与强度不一的生命现象有关的量化公式。力比多就跟物理学的能量一样，会出现各种可能的变化，神话和无意识的幻想就产生于这些变化之中，并显现在我们的面前。大致说来，这些幻想首先是能量转变过程的自我呈现。能量转变过程当然会依循某种法则，也就是该过程所经由的「途径」。这条途径相当于直接或间接地达到引发能量的最佳条件及其成果，所以，它绝对是流动和外显的心理能量的表达。这条途径就是Rita。它是「正道」，是生命的能量流，是力比多的能量流，是一条可以让能量流动过程不断出现变换的特定轨道。此外，这条途径也是命运，只要命运还取决于个体的心理。总之，Rita就是我们的天命和存在法则所遵循的途径。

如果有人声称，这样的方向和主张人类已彻底屈从于本身驱力的自然主义（Naturalismus）根本没啥两样，那他就大错特错了！因为，这样的说法不仅预设了人类驱力始终「往下」的趋向，也预设了自然主义是人类处于不当状态的、伦理道德的堕落。我并不反对人们以这种方式理解自然主义，不过，我们却必须注意到另一点：那些从表面看来自行其是、最有可能走向堕落的人，比方说原始人，不仅会遵守道德和行为的规范，而且他们在这方面的严格要求有时还远远超越了我们文明人的道德操守。原始人的善恶观虽然和我们不一样，但这并不重要，因为，重点在于他们的「自然主义」已使他们树立了社会生活的准则和规范。道德观念并不是带领以色列人出埃及、过红海的摩西在西奈山上所领受的那些由上帝亲自颁下的律法，道德观念其实是生命法则的一部分，而且跟房屋、船舶，或其他的文化工具一样，都形成于正常的生命歷程之中。

力比多的自然流动—这条中间道路—就是全然服从于人类天性的基本法则。与自然法则的协调一致可以让力比多掌握通向生命的最佳条件的方向，因此，已不需要再另外建立那种超越于人类自然律的道德原则。毕竟生命的最佳条件不会站在粗野的自私自利这一边，而且人类也从未经由这种利己主义的路线而达到生命的最佳条件，因为，人类在天性上会自然而然地认为，为周遭的人带来欢乐是绝对必要的。同样地，人类也几乎无法经由个人主义式的摆脱束缚以及毫无节制的渴望，来达到生命的最佳条件，因为，人性强烈的集体要素会使人们渴求群体的认同，而摧毁本身对于赤裸裸的利己主义的喜爱。总之，唯有顺从力比多流动的法则—其交替出现的内倾和外倾就如同心脏的收缩和舒张的规律性—人们才能达到生命的最佳条件。这些法则不仅为人们带来欢乐，也让人们受到必要的限制，而且还分别依照个人的本性而为他们设定各自的人生使命。所以，我们可以更进一步地说：个体如果无法完成本身的使命，就不可能达到他的生命的最佳条件。

一些对于「自然主义」颇不以为然的人士曾表示，人类走上这条中间道路只不过是彻底屈从于本身的力比多。倘若他们所言不假，那么，一些了解人类思想史最深刻的哲学思考就会失去存在的理由！研究古印度奥义书的哲学往往让我们留下这样的印象：走上这条中间道路并不是个简单的使命。由于我们西方人仍无法摆脱野蛮的本质，所以，会傲慢地看待印度古老的智慧，而且我们的状态也远远无法明白这些思想的极度深刻性以及惊人的心理正确性。我们西方人的文化教养仍如此不足，因此，我们还需要外在的法律、管教者或父亲来让我们知道，什么是善，什么是正当的行为。因为，我们仍如此野蛮，所以，我们会把人类与生俱来的天性及其所遵循的路线的法则视为危险的、不合乎伦理道德的自然主义。原因究竟何在？因为，我们还是野蛮人，在野蛮人那层薄薄的文化表皮底下，就是赤裸裸的兽性，正是这种兽性让我们如此深感不安。不过，人们却始终无法透过束缚和压制来克服本身的兽性，毕竟端正的品德是在自由中形成的。野蛮人如果放纵本身的兽性，不仅无法获得自由，反而还因此而受到兽性的奴役。所以，人们若要赢得自由，首先必须战胜自己的野蛮。原则上，只有感知并察觉维系个人品德的基础和动力是基于内在本性、而不是来自外在限制的人，才有可能克服自己的野蛮。但试想，人们如果没有经歷过这种对立冲突的过程，怎么能达到这种感知和洞察？

四、中国哲学的统合象徵

在中国哲学里，我们也可以发现介于二元对立之间的「中间道路」这个概念，也就是所谓的「道」。一提起道，我们通常会联想到出生于西元前六○四年的中国哲学家老子，不过，道的概念却早于老子的道家思想。它和中国古老的民间信仰—道教，或天师道—有密切的关联性。「道」这个字有多重的涵义：道路、方法、原则、自然力、生命力、有规律的自然变化、世界的观念、一切现象的原因、善、天理，以及合乎道德的世界秩序等等。有几位西方翻译家甚至把「道」译为「上帝」，这样的翻译其实不无合理性，因为，中国哲学的「道」就相当于古印度吠陀文献的Rita，而且跟Rita一样，都含有些许具体的实质性。

在这里，我想先从老子的传世经典《道德经》中，举出一些例证：

《道德经》第四章：

吾不知谁之子，象帝之先。（白话文释义：我不清楚道从何而来，是谁生出了它，仅仅知道，道创造了万物，道的存在先于万物。）

《道德经》第二十五章：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。（白话文释义：有个东西浑然一体，在天地未形成之前，便已存在。无声无形，绝对独立，永不变动，周而复始地运行，永不止息，它就是形成天地万物的那个本源。我不知道它的名号，只能勉强地用「道」来称唿它。）

为了凸显道的特性，老子把道比喻为水：

《道德经》第八章：

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（白话文释义：最上等的善就跟水一样，水的善利益了万物，却不与它们争夺利益。由于水往下流动，处于众人所厌恶的低下卑微之地，所以，水有近乎道的精神。）

以下这段引言应该最能表达老子对于人们本有的「特质」的看法：

《道德经》第一章：

故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。（白话文释义：当心念回复到自然无欲、清净无别的状态时，自能察觉到道体的奥妙。当有所思欲时，皆能合于中道，明白道体的原理原则。）

道与婆罗门教的基本思想的相关性已显而易见，毋需再举出它们之间有哪些直接的关联。老子是一位真正具有原创性的思想家。作为「道」和「Rita—大梵—真我」的基础的原初意象则普遍存在于人类身上，而且还在各个时空下，不断出现在原始的能量概念、「灵魂力」（Seelenkraft）或某些被冠以其他名称的事物当中。

《道德经》第十六章：

知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（白话文释义：我们必须认知，唯有常道才能包容，懂得包容才能大公无私，大公无私才能周遍圆融，才能成为天下的圣王。天下的圣王必能符合于道，符合于道就能悠长恒久，终其一生都不会遭遇任何危殆。）

就如同大梵的洞察一般，道的智慧对于世人也具有解脱和提升的作用：人们与道合而为一，就是和永恒的、「创造性的持续存在」（schöpferische Dauer）合而为一。法国哲学家暨一九二七年诺贝尔文学奖得主亨利．柏格森（Henri Bergson, 1859-1941）曾阐述他所谓的「创造性的持续存在」，而且希望人们把他所提出的这个新的哲学概念和一些相关的既有概念相提并论，比如也是时间进程的「道」。除此之外，道还是一个非理性的重要概念，所以，会令人感到相当不可思议。

《道德经》第二十一章：

道之为物，惟恍惟惚。（白话文释义：道究竟为何物？若有若无，恍惚不定。）

道既是一种存在，也是一种非存在：

《道德经》第四十章：

天下万物生于有，有生于无。（白话文释义：天下万物生成于道的作用，一切有形有象之物皆源自于无形的道。）

《道德经》第四十一章：

道隐无名。（白话文释义：道始终处于人们所无法察觉的状态。）

道显然是以非理性的方式统合了二元对立，因此，它既是象徵，又不是象徵。

《道德经》第六章：

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。（白话文释义：道的幽深宛若谷壑，必有神气存乎其间。它永不消灭，而且永不止息地发挥作用，故称之为造化万有的母亲。这个造化万有的母亲就是天地万有的根源。）

道是创造性的存在体，兼具父母双方的生殖能力。它是一切万物的始与终。

《道德经》第二十三章：

故从事于道者，道者同于道。（白话文释义：所以，修道者的道行就等同于天道在人间的体现。）

成道者已察觉出对立面密切的相互关系以及彼此交替出现的现象，因此，他们可以让自己从种种的对立冲突当中解脱开来。老子在《道德经》第九章与第五十六章便谈道：

功遂身退，天之道。（白话文释义：在功成名就之后，懂得急流勇退不居功的人才合乎天道。）

故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱。（白话文释义：同于道的修道者不会落入世俗的亲疏、利害与贵贱的区分之中。）

与道合而为一就类似于孩童的心理状态。300

我们都知道，赤子之心的心理态度也是基督徒得以进入天国（神的国度）的前提之一。301基督教的教义对于上帝的国度虽不乏一些理性的阐释，但它终究是一个发挥救赎作用的、非理性的主要存在体、意象以及象徵。基督教关于天国的象徵，只是比东方一些类似的宗教概念含有更多的社会性质（国家性质）。在东方，天国的象徵则直接涉及了那些自远古时代便已存在的动力论（Dynamismus）302观念，也就是事物和人类—或较高层次的众神与宇宙法则—所形成的魔力的意象。

根据中国道教的思想，道含有相互对立的「阴」和「阳」。阳是指温热、光亮和男性；阴则是指寒冷、黑暗和女性。阳是天，阴是地。人类灵魂的属天部分来自阳力的「神」；人类灵魂的属地部分则来自阴力的「鬼」。人既是一个小宇宙，也是阴阳对立的调和者。天、地和人是构成这个世界的三大要素，即《易经》所谓的「三才」：天道、地道和人道。

在人类漫长的发展里，中国道家的二元对立与统合的意象是一个相当初始的观念，因此，我们也可以在一些原始部落民族身上发现类似的观念，例如西非奈及利亚优罗巴族（Yoruba）的创世神话：欧巴塔拉（Obatala）和欧度杜瓦（Odudua）是孕育人类的天和地。他们在儿子—第一个人类—诞生之前，都同住在一个葫芦里。在这个优罗巴族的神话里，人类作为整合世界的二元对立（天和地）的小宇宙，就跟其他文化所重复出现的那些调解心理对立性的、非理性的象徵是一致的。同时，这种人类的原初意象也很容易使我们联想到诗人席勒曾提出的「有生命的构形」这个能调解矛盾对立的象徵。

依照道家的说法，人类的灵魂是神（或魂）和鬼（或魄）的二元对立。这个中国思想的观点不仅揭示了一个重要的心理真相，而且还不禁让我们想起《浮士德》这部剧作里广为传颂的一段：

啊，我的胸中住着两个灵魂，

它们都想与对方分离；

一个对于情爱满怀憧憬，

想紧紧地抓住这个世界；

另一个却极力想超越凡尘，

飞向崇高的先祖们的居地。303

两种相互背离和对立的倾向不仅把人们导向两种极端的态度，还使人们卷入世界的精神和物质的二元性当中，而让人们陷入了一分为二的分裂状态。有鉴于此，人们的确需要道所包含的非理性的重要意义来调合这种矛盾和冲突。道家的信仰者谨慎地追求一种与道合一的生活，以便让自己得以脱离二元对立的紧张关系中。既然道具有非理性的重要意义，人们就不可能以刻意的方式达到与它的合一，这也是老子在《道德经》里不断强调的。「无为」是道家的另一个重要概念，它的特殊意义就源自于个体毫无意向的状态。无为并非「无所作为」，而是「不作为」。但是，我们这个时代的伟大和邪恶却都是理性的「欲有所为」，这便使得人们无法亲近于道。

个人藉由归返于道，而摆脱世界的本源所产生的对立的紧张关系，正是道教伦理学的用意所在。所以，我们在这里还必须谈到被后世誉为「近江圣人」的中江藤树（1608-1648）。304这位十七世纪（江户时代初期）的日本儒学家以宋代朱熹学派的理学为基础，而提出「理」和「气」这两个原则。理是世界的精神，气则是世界的物质。不过，理和气却互为一体，因为，它们都是神的属性。它们只存在于祂里面，而且只透过祂而存在。同样地，灵魂也包含了理和气。关于神，藤树曾表示：「作为世界的本质，神涵盖了整个世界。祂既存在于我们的周遭，也存在于我们的体内。」他认为，神是普遍的自我（allgemeines Ich），而我们里面的「天」则是个别的自我（individuelles Ich），它带有些许超自然的性质（神性），所以，也被称为「良知」。良知就是「内在于我们的神」，而且存在于每个个体当中。

藤树还区分了真正的自我和虚假的自我：良知才是真正的自我；后天的、由错误的想法所形塑的人格则是虚假的自我。人们把虚假的自我称为「人格面具」，也就是指那套在个人与外在世界交互影响的经验中所形成的、关于自己本身的整体观念。套用哲学家叔本华的话来说，人格面具就是个人显现给自己及周遭世界的表象，而不是个人的所是。藤树所谓的良知，才是个人的所是，个人「真正的」自我。良知也被称为「独自的存在」或「独自的察知」，这显然是由于良知是一种与本质我（Selbst）的本质有关，而与个体受制于外在经验所形成的所有判断无关的状态。藤树还把良知理解为「至高的善」和「极乐」（即大梵本身的狂喜）。良知是普照世间的光亮，所以，着名的日本哲学家井上哲次郎（1856-1944）也认为，它和大梵非常相似。良知是善、全知、永恒以及人类的爱，邪恶则出自于人类的意志（叔本华的见解！）。良知是一种自我调节的功能，是理和气的二元对立的协调者和统合者。在印度文化的观念里，良知是「住在你心里的那位古老的智者」。被视为日本哲学之父的中国明代理学家王阳明则表示，每个人的心里都有圣人存在。只是人们无法对此坚信不移，所以，他便完全隐藏起来。

经过前面的一番论述，我们已经可以理解，足以调解对立的原初意象已成功解决了华格纳的宗教乐剧《帕西法尔》所揭露的困境。邪恶的魔法师克林索尔（Klingsor）不仅夺走了圣杯骑士之王安佛塔斯的圣矛，还用那支圣矛将他刺伤。他所承受的痛苦—伤口一直无法痊癒—可以归因于圣杯与邪恶魔法师的权力—透过夺得圣矛而拥有的权力—对抗所形成的紧张关系。美女昆德丽（Kundry）具有安佛塔斯所缺乏的，而仍具自然性质的生命力，但却受到克林索尔的魔法的操控。由于纯洁的傻子帕西法尔并未落入邪恶或神圣的一方—他既未受到昆德丽美色的诱惑，也没有机会接近圣杯—因而得以从魔法师克林索尔手上夺回圣矛，继任为圣杯骑士之王，并以那支圣矛治癒了安佛塔斯的伤口，让他从此脱离苦难。这个圆满的剧情发展在心理学上还意味着，帕西法尔已把个体的力比多从先前不断被驱使的状态中解放出来。安佛塔斯由于本身的片面性而承受着痛苦，因为，他只顾着守护圣杯，而让自己远离了圣杯的对立面。帕西法尔并未站在任何一方，因此，他能「摆脱二元对立」，从而救赎并疗育人类，给予人类更新的生命力，并使种种的对立得以协调一致，诸如光明与黑暗、天与地、男与女、安佛塔斯守护的圣杯与克林索尔夺得的圣矛等。昆德丽最后倒地死亡当然表明了力比多已脱离原先那个自然的、未被驯服的形式（即前面提到的「公牛的形式」），而成为一股代表流动的新生命的力量，而且还出现在圣杯所散发出的神圣光芒中。

帕西法尔摆脱了这种二元对立—部分出于本身的不自觉—而形成力比多能量的滞积，也就是产生新的位能，从而外显出新的动能。这种显而易见的性的表达很容易让我们片面地以为，克林索尔的圣矛和安佛塔斯的圣杯的统合就是性的解放，其实不然。因为，安佛塔斯的命运发展已让我们看到，他的苦难并非因为他掉入了别人所设下的性陷阱，而是他本身落入了一种自然的、兽性的态度中。他的堕落才是他遭受苦难和失去权力的原因所在。昆德丽的引诱具有象徵性行动的价值，不过，这种行动的意义比较不在于让安佛塔斯受伤的性欲，而比较在于安佛塔斯那种自然的、受驱力所推动的、由于意志薄弱而沉溺于肉体快感的态度。这种态度也同时意味着，兽性已是我们心理的主要部分。谁若受制于本身的兽性，就会跟那些为了献祭而牺牲的动物一样（为了人类的进一步发展），承受着被攻击的创伤。从前，我曾在《力比多的转变与象徵》这本着作里强调，这种现象基本上不是关于性的问题，而是关于力比多驯化的问题。只有当性成为力比多最重要的、最危险的表达方式之一时，这种现象才与性有关。

如果我们在安佛塔斯的遭遇以及圣矛和圣杯的统合里，只看到性的问题，那么，我们就会陷入一个无法解决的矛盾：为什么那支圣矛对于安佛塔斯来说，既是伤害物，同时又是治疗物？不过，如果我们从更高层次来看待这种二元对立的统合，也就是把它当作只和支配一切行动—当然也包括性—的态度有关的问题，而不是任何一种形式的性的问题，那么，这种矛盾就可以彼此相容，而且也是真实的。我必须不断地强调，分析心理学所看到的实际问题比性和性压抑更深层。性的观点对于解释婴幼性的（infantil）心理以及成人的病态心理，当然很有价值，但它却无法充分而全面地解释人类的心理。个体对于性或权力的态度并不同于个体本身的性或权力驱力。个体的态度不只是一种直觉的、无意识自发的现象，还是一种意识的功能，所以，个体的态度从根本来说就是个体的观点。

实际上，我们对于所有棘手的事物所抱持的观点，已极度受到某些集体观念的影响。这些集体观念塑造了我们通常不会意识到的—难得意识到的—生活氛围，而且这种氛围还跟人类过去数百年或数千年来的生命观和世界观密切相关。我们是否意识到自己对于这种集体观念的依赖，这其实不重要，因为，它们早已透过我们所唿吸的氛围而影响了我们。这些集体观念往往具有宗教性质，所以，它们通常是一些宗教哲学的观念。只有当这些宗教观念表达出集体无意识的原初意象时，它们才会具有集体性质。当集体观念表达了集体无意识的事实情况，从而触发了无意识的潜在能量时，集体观念的宗教性质便于焉形成。人类重要的生命课题—其中也包括性的问题—始终和集体无意识的原初意象脱不了干系。甚至这些原初意象还依照本身所涉及的问题而成为平衡因素或补偿因素，从而把生命推向了现实。

这些原初意象反映了人类数千年来适应环境和生存奋斗的经验，这一点并不令人讶异。总之，一切重要的生命经歷和最紧张的生命状态，都会触及这些原初意象的重要部分，而且人们还会把这些意象转化为内在现象。个体如果具备足够的内省力和理解力，就会意识到这种源自于原初意象的内在现象；换句话说，个体便能对于自己的经歷进行思考，而不会毫无所知，只是一味地依循集体观念，只会在生活中具体地表现出所属文化的神话和象徵。

第四节　
象徵的相对性

一、女性崇拜与灵魂崇拜

基督教以上帝崇拜（Gottesdienst）作为统合二元对立的原则，佛教在这方面则採取自性崇拜（Dienst am Selbst）—即自我发展—的方式。此外，在歌德和施皮特勒作品的女性崇拜（Frauendienst）的象徵里，我们还发现，这两位文学家选择了灵魂崇拜（Seelendienst）作为解决对立冲突的原则。更确切地说，这种灵魂崇拜兼具两个原则：一方面是现代的个人主义的原则；另一方面则是原始的、多神信仰的原则，而且不只每个部落，甚至每个氏族、每个家庭和每个个人都受到本身特有的宗教原则的制约。

既然欧洲的中世纪是孕育西方个人主义的摇篮，日耳曼民间在中世纪时期关于浮士德的传说便因此而具有相当特殊的意义。浮士德的故事不仅开启了女性崇拜，而且男人的灵魂—作为一种心理因素—还由于这种崇拜而被显着地强化，因为，女性崇拜就意味着灵魂崇拜。关于这一点，中世纪晚期义大利诗人但丁在他的叙事史诗《神曲》里，有最精采、最完整的表达。

诗人但丁也是自己心爱的女子碧雅翠丝的精神骑士；为了她，但丁挺过了在地狱和天堂里的种种冒险。在这场英雄式的行动里，碧雅翠丝的形象已被提升为超越凡尘的、神秘的圣母。同时，这个女性的人物形象还脱离了客体，而成为纯粹的心理事实（无意识内容）的拟人化，也就是我所谓的「灵魂」。在《神曲》的〈天堂篇〉的第三十三首诗（也是〈天堂篇〉的最后一首诗）里，天主教圣徒圣贝纳多（St. Bernhard）所念诵的祷词已彰显出诗人但丁的精神发展的高峰。

啊！处女，圣母，妳儿子的女儿，

妳比曾经存在的一切更谦卑、更崇高，

这是坐在永恒宝座的天主的旨意，

妳使人类的本质变得如此高贵，

带来至善的天主拣选了妳，

成为妳肚腹里的胎儿。

我们还可以在这份祷词的第二十二至第二十七行、第三十一至第三十三行以及第三十七至第三十九行，看到但丁思维的发展：

他从宇宙最深的深渊来到这里，

他从一个国度来到另一个国度，

既看到也知晓灵魂的种类与存在，

他恳求你赐给他力量，

让他可以提高自己的眼界，

看到终极的救赎。

……

你的祷告已经驱散了

所有围绕在他那必死之身的云雾！

至高无上的幸福和美好应该展现在他的面前！

……

愿他抵拒世俗的诱惑，

请看碧雅翠丝，请看众多洋溢神的荣光的圣徒，

他们都与我一同以合十的双手虔敬地祈求！

但丁在这里藉由圣贝纳多口里所说出的情况，已显示出他的本质的转变与提升。同样的转变也出现在浮士德身上：他曾透过恶魔梅菲斯多的法术而多次改换自己的面貌，也就是改变自己的本质。他所仰慕的女性则随着身分的变化，从纯情少女葛蕾卿换成绝世美女海伦，身亡之后则转而尊崇天上的荣光圣母—他的爱恋的最高目标—而此时的他已化身为崇拜玛利亚的博士（Doktor Marianus）。在这齣戏剧的结尾处，博士还向这位童贞圣母祷告说：

统治世界的至尊女王，

请让我在这片蓝色的

高远辽阔的苍穹里

观看妳的奥秘！

请让我拥有能庄严而温柔地

感动男子内心的一切

并让我把自己那份神圣的爱慕

呈现给妳。

妳若威严地下令，

我们的勇气便无可撼摇；

妳若满足我们，

我们的热情就会突然缓和下来。

处女，最美好的纯洁，

圣母，值得尊崇的荣耀，

为我们而挑选的女王，

妳可以与诸神平起平坐。

……

所有已悔改的柔弱者，

请抬头仰望拯救者的眼神，

你们的命运已承受永恒的幸福，

你们满心感激地脱胎换骨！

所有品格高尚的人

将乐意为妳效命！

处女，圣母，女王，女神，

请永远恩宠我们！

在这个脉络下，我们还应该提到罗马天主教礼拜仪式中的〈圣母玛利亚启应祷文〉（Die Lauretanische Litanei）。在这份祷词中，圣母玛利亚这个象徵包含了一些意义深长的特徵：

妳是令人倾慕的母亲，

妳是了不起的母亲，

妳是良言相劝的母亲，

妳是正义的镜子，

妳是智慧的宝座，

妳是我们喜乐的源头，

妳是基督教会的器皿，305

妳是令人尊崇的器皿，

妳是出色的、信仰虔诚的器皿，

妳是基督教会的玫瑰，

妳是大卫之塔，

妳是象牙之塔，

妳是黄金之屋，

妳是《旧约圣经》里的那只约柜，

妳是天国的大门，

妳是黎明的晨星。

上述的特徵已彰显出圣母玛利亚的形象所具有的功能上的意义。这些特徵让我们看到，灵魂意象如何影响作为信仰虔诚的器皿、稳固的形式，以及作为智慧和重生的源头的意识态度。

罗马教会的先知赫玛斯在西元一四○年左右撰写《赫玛斯牧人书》（Der Hirte des Hermas）。这本基督教早期的信仰忏悔录以最简练紧凑的、最清楚明瞭的形式，呈现出女性崇拜如何转为灵魂崇拜的典型变化过程。这份以希腊文书写的、篇幅不多的着作记载了一连串的灵视和神启，从整体来说，这些内容充分显示了作者本身对于信仰当时刚兴起的基督教的坚定态度。这本薄书曾有一段时期被编入《新约圣经》，但后来却没有被收录在《穆拉多利残篇》（Muratorischer Kanon；即目前已知《新约圣经》书卷目录最古老的纪录）中。以下所节录的内容是它开头的第一段：

从前抚养我的那个男主人，把我卖给罗马城里的一位名叫萝达（Rhoda）的女人。在我重获自由的许多年后，我又与她相遇。一开始我就像爱自己的姊妹那般地爱她。一段时间过后，有一天，我看见她在台伯河（Tiber）里沐浴，便伸手帮她，将她拉上河岸。当我看到她那曼妙的身躯时，心里便这么想：「如果我能拥有这么漂亮、这般模样的妻子，那该多么幸福啊！」这是我当时唯一的愿望，此外别无他求。306

以上这段内容是本书接下来所叙述的一段灵视式插曲的开端：先知赫玛斯似乎曾当过萝达的奴隶，后来，就像当时经常发生的那样，他获得了释放而恢复自由身。此后，他与她再度重逢，或许是出于内心的感激或欢喜，他对她的爱意便油然而生，只不过他在意识上依然认为，这种情愫只是一种手足之爱。赫玛斯当时已归信基督教，而且随后的内容还显示，他当时已结婚生子，因此，父亲和丈夫的身分很容易使他压抑本身的情欲要素。这种特殊的处境虽有许多尚未解决的问题，但却让他更容易意识到本身那个情色的愿望。他确实在念头上希望萝达成为他的妻子，但就像他在书中所强调的那样，他已把自己限制在一个简单的确信里：向萝达进一步的、直接的告白会立即遭到道德的制止。当这股被压抑的力比多在无意识里活化了灵魂意象并产生自发的效应时，无意识就会因此而出现剧烈的转变。现在让我们来看看接下来的发展：

过了一段时间，我动身前往库美（Cumae），沿途上还一路赞美上帝造物的美好、伟大与气势。走了一段路程之后，我便感到昏昏欲睡。一个鬼魂突然抓住我，带着我穿越一片荒无人踪、没有路径的地带。那里到处都是沟壑和水流，我便越过一条河，来到一片平地之后，便跪下来向上帝祈求并坦承自己的罪愆。当我这么祷告时，天穹便顿时开启，而且我还看到了我暗恋的那个女人。她从天上问候我并对我说：「欢迎你，赫玛斯！」我看着她并对她说：「我的主人，妳在天上做什么？」她回答：「我上来这里，为了向天主控告你所犯下的罪恶。」我问她：「妳现在要控告我？」「不，」她说，「你只要记住我现在对你说的这番话。住在天国的上帝从无创造了有，而且为了地上的教会，祂还使万物繁衍扩增。因为你犯下侮辱我的罪，上帝便对你发怒了！」我不解地反问她：「我犯了侮辱妳的罪？我何时何地曾对妳口出恶言？难道我没有像尊敬女神那般一直对妳毕恭毕敬？难道我没有把妳当作自己的姊妹般地对待妳？为什么你要拿这么恶劣和骯脏的事情来诬告我？」她面带微笑地答道：「你的心里已经有犯罪的欲望。你是不是认为，内心出现罪恶的欲望对于一个正直的男人来说，并不是什么罪行？不，那就是一种罪过，而且还是一种严重的罪过，因为，正直的男人应该追求正直的事物。」307

大家都知道，孤独的漫游很容易使人产生幻想。赫玛斯在独自前往库美的旅途中，大概都在思念他的女主人萝达，因此，受压抑的色情幻想便把他的力比多往下拉入无意识里。由于意识强度随着力比多的流出而降低，他就变得昏昏欲睡而进入梦游或恍神的状态。这种状态和特别强烈的、能彻底征服意识的幻想无异，不过，色情的幻想当时并没有浮现在他的脑海里，而是他觉得自己似乎被带到另一个地方，似乎是在幻想里渡过河流，并一路穿越那片没有路径的荒地。这么一来，无意识便以另一个与现实相当的、或超自然的世界出现在他的眼前，而且这个世界里所发生的种种以及人们的活动都和现实的世界相仿。此时他的女主人不是以色情的幻想，而是以天上的女神这种「神性」的形式出现在他的面前。这个情况恰恰表明，被排挤到无意识的色情印象活化了既有的、女神的原初意象，也就是人类最初始的灵魂意象。

色情印象显然在集体无意识里已经和一些古老而原始的残留物结合在一起。这些残留物保存了远古时代所遗留下来的、关于女性本质的强烈印象的痕迹，也就是关于母亲与令人渴慕的处女的女性印象的残余。这些女性印象具有强大的威力，因为，它们可以在孩童和成熟男人的内心激起强大的力量，这些力量还轻易地拥有神性的特质，即那些不可抗拒、绝对令人信服的属性。人们对于这种威力就是魔力的察知几乎不是得力于道德的压抑，而是得力于心理有机体的自我调节，而且心理有机体还会试图透过转变，让本身不至于失去平衡。激情会无条件地驱使人们进入另一条轨道，并形成相反的立场。当激情处于巅峰状态时，如果心理能够完全抵拒激情本身的那股令人着迷的力量，就能把偶像从那个令人无限渴望的外在情欲对象身上摘除，并强迫人们转而向内在的神祇意象跪拜。这么一来，人们就可以从情欲对象的魅惑中解放出来，再度回到自己身上，并敦促自己重新在众神和世人之间找到一条自己的轨道，同时顺服于自己本身的律则。原始人的内心怀有强烈的畏惧，他们一看到不寻常的事物，就会认为那和巫术及魔力有关，而感到惊恐不已。不过，这种恐惧却可以让他们谨慎小心，而免于失去自己的灵魂。原始民族都害怕灵魂的丧失，因为，丢失灵魂的结果不是生病，就是死亡。

灵魂的丧失相当于失去了自身某一部分的本质，也相当于一种情结的解除和消失。灵魂一旦丧失，个人的意识就会受到专横地控制，而不再拥有自主性。此外，个人也会因此受到全面的压制，不仅被赶离自己原本的轨道，并且还被迫从事某些盲目而片面的、必然会导致自我毁灭的活动。我们都知道，原始人会陷入滥杀无辜、暴跳如雷、狂热等这类激动的状态中。所以，原始人对于内在力量的魔力性质的认识等于是给自己一种有效的保护，因为，这样的察觉会让某些令人着迷的外在客体立即丧失魔力，而且他们还会把魔力的根源转移到魔鬼的世界，即无意识，激情的力量实际上也源自于此。一些召唤神灵或鬼魂的仪式其实是为了带回灵魂，并解除某些魅惑人心的魔力，由此可见，这类仪式也有助于力比多往无意识回流。

这种心理机制显然也在赫玛斯身上起了作用。萝达成为天国女神的转变已让赫玛斯真正的情欲对象（肉身的萝达）丧失了那股堕落的、引发激情的力量，于是，赫玛斯便顺服了自己的灵魂以及灵魂的集体使命的法则。无疑地，他本身的能力让他可以更深刻地影响他那个时代的精神思潮。此外，他还因为自己的兄长后来高升为罗马主教和教宗—即庇护一世（Pius I, ?-c. 155）—而受到教会高层的徵召，并被委以时代的重任，这是曾身为奴隶的他万万没有料想到的事。总之，在那样的时代里，无论多么杰出的人都无法持续抵制传扬基督教的时代性任务，除非他的民族的限制和使命迫切需要他在这个时代精神的剧烈变动过程中，发挥另一种社会功能。

正如外在的生活条件会逼迫人们履行某些社会功能一般，灵魂的集体使命也会强制把人们的想法和信念社会化。赫玛斯后来因为一些亲身的经歷以及激情的发动而蒙受心理的创伤，从而出现了一些转变。情欲的诱惑使得他的女性崇拜后来转化为灵魂崇拜，他也因此而受到引导，完成了被赋予的精神性质的社会任务。这种任务对于那个时代而言，具有某种程度的重要性。

为了让赫玛斯能胜任这个任务，他的灵魂显然有必要清除内心最后一丝情欲的念想，也就是彻底断绝与情欲对象之间的牵连，而最后一丝情欲则是指他的自欺。赫玛斯刻意否认自己怀有色情的愿望，但这种否认并不表示，他确实毫无色情的意念和幻想，它充其量只凸显了一个事实：这种败德的愿望如果不存在，他会觉得比较舒坦。因此，他的女主人—已化为升天的灵魂—便毫不留情地揭露他的罪恶，使他得以脱离自己与情欲对象（她的肉身）之间仍残存的隐密关系。作为「信仰虔诚的器皿」，她曾接收了赫玛斯无端耗费在自己身上的激情，不过，赫玛斯如果要完成本身所肩负的时代任务，就必须摆脱感官的束缚，并且让群体的集体性淹没自己—即原始社会的「神秘参与」—因此，存在于他内心的最后一丝情欲也必须根除殆尽。

由于那个时代的人们已不愿再受到感官的束缚，为了重新恢复心理的平衡，他们的心理势必会出现进一步的发展与分化。当时试图恢复人们的心理平衡的哲学家大多属于斯多噶学派，但他们在这方面的努力，却受制于本身所主张的理性主义而终以失败收场，因为，理性只会为那些理性已成为他们的平衡器官的人带来心理的平衡。不过，话说回来，在那个歷史时期里，究竟有多少人的理性已成为他们内在的平衡器官？一般说来，人们除了自己所身处的状态之外，还必须拥有相反的对立面，如此才能勉强自己在对立的二者当中，找到适当的中间位置。如果只是基于纯粹的理性，人们为了顾及生存的品质，决不会放弃当下状态的生命力的勃发和感官的愉悦。然而，在世俗短暂的权力与乐趣之外，人们还必须保有永恒的喜悦这个对立面；在感官的激情之外，还必须有超自然的虔诚信仰这个对立面的存在。如果后者对于人们具有无可否认的真实性，那么，前者对于人们便具有绝对的有效性。如此一来，人们的内在便达到了平衡。

洞察本身色情愿望的存在，让赫玛斯有机会可以赞同这种形而上的实在性，换句话说，他的灵魂意象也藉此而取得先前附着在具体的外在客体上的感官力比多（sinnliche Libido）。这种感官力比多也赋予了灵魂意象（内在的偶像）一种实在性，也就是外在的感官对象向来为了本身的存在所需要的那种实在性。这么一来，赫玛斯内在的灵魂就可以挟着本身的实在性效应来发言，并成功地实现自己的要求。

萝达从天上对赫玛斯说完话之后，便消失得无影无踪，天穹也随即闭合起来。之后，出现了一位穿着发亮长袍的老妇人，她一开口，便出言教训赫玛斯说，他内心的色情愿望有悖于崇高的精神，是罪恶、荒唐的意图。不过，上帝对他发怒的原因却不是他的色情愿望，而是他对于家人的罪愆的容忍。经由这种巧妙的方式，赫玛斯的力比多就被完全拉离了他的色情愿望，并在接下来的转变里，被导入他所承负的社会任务当中。为了尽可能降低色情要素的重要性，赫玛斯的灵魂便抛开了萝达的形象，转而接受了一位老妇人的面貌，这样的状况让赫玛斯感到相当自在。后来，赫玛斯还透过神启而知悉，这位老妇人代表着基督教会本身。在这个象徵里，具体的个人已被抽象化，抽象的观念也获得了前所未有的真实性和事实性。然后，这位老妇人还拿着一本很神秘的、专门攻击异教徒和叛教者的书读给他听，但他却无法理解其中的涵义。我们后来才知道，原来这本书负有某种使命。这位老妇人还指派他担任她的骑士，当然，这项任务也不乏德行方面的考验，因为，没过多久，他便出现了一个幻觉。在那个幻觉里，那位老妇人也现身在他的面前，并向他承诺，会在四个钟头之后再度与他会合，并亲自向他解释上帝的启示。于是，他便依照她的指示朝乡下出发，前往约定的碰面地点。当他抵达时，发现该处摆着一张象牙制的床铺，上面铺着质地细緻的亚麻布床单，还放着一只枕头。

当我在那里看到这些东西时，感到十分讶异。由于我那时落单，看不到半个人影，便顿时感到毛骨悚然，全身发颤，彷彿就要大难临头一般。当我恢复镇定后，便想起上帝的荣耀而重新鼓起勇气，像往常一样，跪在地上向祂悔改。不久，那位老妇人便带着六个我曾见过的年轻人朝我走来。她在我身边停了下来，倾听我向上帝的祷告和认罪，然后便抚摸我，并对我说道：「赫玛斯，你不该只为自己的罪过而祈求，你还应该为正义而祈求，这样你就可以把正义带回你的家中。」她将我扶起来，牵着我走向那张床舖，并对那几个年轻人说：「离开吧！去干活！」。当他们走开，只剩我们两人独处时，她便指着床缘对我说：「你坐下吧！」我谦让地说：「您先坐下吧，长幼有序。」她答道：「你要听我的，我叫你坐你就坐嘛！」不过，当我正想坐在她的右边时，她却用手示意我坐到她的左边。我当时对她不让我坐在她的右边感到困惑不解，她见此状便对我说：「赫玛斯，你觉得难过吗？右边的位置是给那些已蒙神喜悦的、为上帝之名而受苦的人坐的。如果你想跟他们坐在一起，就还需要在信仰上大大地提升自己。你如果能继续保持你的单纯，将来一定可以和他们坐在一起。这些位置会保留给所有已完成应该完成的工作、已忍受应该忍受的苦难的人。」308

赫玛斯其实很容易对这种情境产生情欲的误解，因为，他与老妇人在「一个优美而隐密的地方」会面总让人觉得那是一场情侣的幽会，况且摆在那里的那张造价不斐的豪华床榻还会让人联想到性爱。所以，赫玛斯当时内心会感到惊恐是可想而知的。为了不让自己落入不敬虔的心境，他显然必须强烈地制止自己出现任何色情的联想。他虽然在叙述中坦承自己当时的恐惧，但这不一定表示，他已认识到这样的会面是一种情欲的诱惑。我们并不需要质疑他在书写时是否诚实以告，毕竟那个时代的人普遍说来比我们现代人更接近自己的本性，更能直接察觉并正确察知自己本身那些自然而然的反应，所以，应该比我们现代人更容易诚实地表达自己。

在这种情况下，赫玛斯向上帝认罪的忏悔应该跟他察觉到自己怀有不敬虔的情感有关。无论如何，接下来出现的那个该坐在左边或右边的问题已经预示，他即将受到老妇人的一番道德训诫。虽然在罗马的命理占卜中，从左方出现的徵兆代表吉利，但希腊人和罗马人却极为普遍地把左边视为不利，而且「左边」这个词语还带有「不祥」的双关涵义。然而，这里所探讨的左边和右边的问题却无关于古希腊罗马时代的民间迷信，而是关于《新约圣经》的一处记载，即〈马太福音〉第二十五章第三十三节：「把绵羊安置在右边，山羊在左边。」绵羊由于本身无害而温顺的本性，故为善的象徵；山羊由于本身粗野难驯的、放纵的本性，故为恶的象徵。当老妇人指示赫玛斯坐在她的左侧时，我们便可以知道，她在向他暗示，她已看穿他的内心。

当赫玛斯满脸不悦地在老妇人的左边坐下时—诚如他在书中所描述的—老妇人便在他的眼前展开一幕又一幕的幻影：他看到刚才离开的那几位年轻人正带领数万名男工建造一座巨大的高塔，塔身由石块紧密地砌叠而成，毫无缝隙。就赫玛斯所知，这座紧实无缝、稳若磐石、坚不可摧的巨塔就是教会的象徵。所以，不仅老妇人是教会，连这座巨塔也是。我们在前面的〈圣母玛利亚启应祷文〉里已看到，圣母玛利亚被形容为大卫之塔和象牙之塔，它们似乎和赫玛斯在幻影中所看到的巨塔有类似或相同的关联性。高塔无疑代表着稳固和安全，《旧约圣经》的〈诗篇〉第六十一篇第三节便说道：「因为你做过我的避难所，做过我的坚固台，让我脱离仇敌。」一些特别有力的内在反证，几乎已排除上述的高塔和《旧约圣经》里的那座象徵人类傲慢的巴别塔之间所存在的某种程度的类似性，不过，它们却还是被联想在一起：赫玛斯也跟当时基督教界的有识之士一样，由于亲自目睹不断发生的教会分裂，以及正统和异端的路线斗争等这些令人沮丧的光景，而感到痛苦不堪。这些关于教会的负面印象，也是他撰写《赫玛斯牧人书》这本信仰忏悔录的主要原因，而且里面的内容就跟老妇人为他诵读的那本与神启有关的神秘之书一样，都在抨击异教徒和叛教者。上帝为了阻止人们修建一座能通天的巴别塔，便打乱他们的语言，让他们不能明白彼此的意思而无法继续建造这座高塔；同样地，这种语言混乱的情况也出现在基督教会刚建立的那几个世纪里，因此，教会必须要求信徒们拼命地努力，以克服这种混乱的情况。由于早期的基督教界远远无法像一个牧人带领他的牛群或羊群那样得心应手，所以，赫玛斯当然由衷盼望能找到一位能干的「牧者」，找到一座稳固而安全的高塔，而且这座高塔还能把来自四方八方的风、山峦和海洋的要素统合成一个固若金汤的整体。

俗世的欲望，以及表现在各种形式上、附着于周遭世界的吸引力、并强制把心理能量分散在世界无限多样性的感官性，就是让群体的态度达到目标一致的主要障碍，而这种障碍的铲除必然成为赫玛斯那个时代最重要的使命。所以，我们会在《赫玛斯牧人书》中看到这项使命的达成，这是可以理解的。我们已经看到，赫玛斯原先情欲的激起以及因此所引发的能量如何被导入无意识情结的拟人化里，也就是那位老妇人的形象里。老妇人透过本身那种灵视式的显现，而反映出她所依据的无意识情结的自发性。此外，我们还知道，老妇人—即教会—似乎变成了一座塔，因为，塔也是教会。这种象徵的转换会让人们感到讶异，因为，塔与老妇人之间的关联性并不明显。所幸的是，〈圣母玛利亚启应祷文〉对于圣母玛利亚的形容—大卫之塔和象牙之塔—可以帮助我们发掘这种关联性。这些形容并非凭空想像出来的，而是出自于《旧约圣经》〈雅歌〉第四章第四节：「你的颈项好像大卫建造收藏军器的高台。」此外，〈雅歌〉第七章第四节—「你的颈项如象牙台。」—和第八章第十节—「我是墙，我两乳像其上的楼。」—也都有类似的说法。

我们都知道，〈雅歌〉本是一首世俗的爱情长诗，或许还曾是婚礼时吟唱的诗歌，因此，直到相当晚近，犹太教学者仍拒绝把严肃性不足的〈雅歌〉收录于《旧约圣经》中。309关于信仰的奥秘，〈雅歌〉的作者基于人类正常的本能而把肉欲的情感导入上帝与其所拣选的子民（以色列人）的关系中，因此，偏好把新娘视为以色列选民，而把新郎视为耶和华的诠释。基督教就是基于这样的理由而把〈雅歌〉收录在《旧约圣经》里，并沿用它的信仰诠释而把婚配的新郎和新娘理解为基督与教会。这种类比特别能迎合中世纪欧洲人普遍的心理，而且还鼓舞了基督教神秘主义直截了当地展现对于主耶稣的爱慕（Jesusminne），十三世纪着名的日耳曼女神秘学家梅席特希德．冯．马格德堡（Mechthild von Magdeburg, ca.1207- ca.1282）就是一个最好的例子。〈圣母玛利亚启应祷文〉便在这样的时代精神里应运而生，其所呈现的某些圣母玛利亚的属性则是来自〈雅歌〉的内容，关于这一点，我们已经在前文探讨圣母与塔的象徵里谈过。基督教初期的希腊教父早就用玫瑰和百合花来形容圣母玛利亚，这些比喻其实全来自〈雅歌〉第二章第一、二节：「我是沙崙的玫瑰花，是谷中的百合花。我的佳偶在女子中，好像百合花在荆棘内。」「关锁的园」和「封闭的泉源」这两个经常出现在中世纪圣母赞歌的意象则出自〈雅歌〉第四章第十二节：「我妹子，我新妇，乃是关锁的园，禁闭的井，封闭的泉源。」这些比喻的色情性质显而易见，基督教初期的教父还曾对此表示接受，比方说，圣安布罗斯（St. Ambrosius, 340-397）曾把「关锁的园」解释为处女的童贞，310而且还把圣母玛利亚比作那只装着刚出生的摩西的蒲草箱：

童贞的圣母玛利亚就像那只蒲草箱。摩西的母亲为刚出生的摩西准备了那只藏匿他的蒲草箱；同样地，上帝的智慧—即上帝的儿子—也拣选了贞洁的处女玛利亚，并让她的肚腹孕育人的生命。上帝便藉由诞生的圣子而成为神性和人性的统一体。311

与圣安布罗斯同时代的神学家奥古斯丁，则把圣母玛利亚比喻为新娘的卧房，而且这个经常被后世人使用的比喻还蕴含着人体解剖学的涵义：「他为自己选择了一间洁净的新娘卧房，身为新郎的他将在那里和新娘圆房。」「他来自于这间新娘的卧房里，也就是处女的肚腹里。」312

当圣安布罗斯所表示的见解与奥古斯丁的看法类似时，他把「器皿」解释为子宫就是一种稳妥的作法：「基督为自己所拣选的器皿不是来自地上，而是来自天国。他藉由这个器皿而降世为人，并神圣化了这个耻辱之殿。」313早期的希腊教父也经常在他们的神学着作里使用「器皿」这个词语，而且似乎是依据〈雅歌〉所採用的色情的象徵手法。尽管圣经的拉丁文通用译本（Vulgatatext）里没有「器皿」这个字眼，但却出现了杯子和饮酒的意象，比方说〈雅歌〉第七章第二节：「你的肚脐如圆杯，不缺调和的酒。你的腰如一堆麦子，周围有百合花。」与第一句的语意类似的是，流传自十五世纪日耳曼地区的《工匠诗歌集：科尔玛手稿》（Meisterlieder der Kolmarer Handschrift）的一首诗歌。该作者曾把圣母玛利亚比喻为一位撒勒法（Sarepta）寡妇的小油罈：「以利亚被差遣到西顿地区（Sydonien）的撒勒法，并接受一位寡妇的供养；我的肉身就好比她的肉身，因为，上帝为了改变我们这个饥荒的时代，已经把先知派给了我。」314「在处女的肚腹里，同时有一堆麦子和美丽的百合花丛孕育着，因为，他让麦粒和百合花在那里生长……」，315这个安布罗斯的说法则类似〈雅歌〉第七章第二节的第二句。在天主教的文献里，316器皿象徵（Gefäßsymbolik）也来自《旧约圣经》，例如〈雅歌〉第一章第二节：「愿他用口与我亲嘴，因你的爱情比酒更美。」以及〈出埃及记〉第十六章第三十三节：「摩西对亚伦说，你拿一个罐子，盛满一俄梅珥吗哪，存在耶和华面前，要留到世世代代。」

以上所阐述的基督教的器皿象徵和圣经内容的关联性其实是牵强的，这些内容反而还彰显了器皿象徵并非出自圣经的事实。有鉴于中世纪颂赞圣母的教会诗歌毫不避讳地把所有和童贞处女有关的、珍贵的一切比喻为圣母玛利亚，因此，器皿象徵的起源很可能与圣经这部基督教经典无关。基督教会使用器皿象徵由来已久，最早可以追溯到基督教创建时期的第三、第四世纪，这个歷史事实与该象徵的世俗根源并没有矛盾，更何况早期的教父喜欢援引圣经以外的、「非基督教的」比喻：例如特图良317和奥古斯丁318等神学家，曾把处女比喻为未受玷污的土地和未耕犁过的田亩，他们当时显然看过一些出现在秘密宗教仪式里的处女，而留下了相关的印象。当代比利时考古学家法兰兹．坎蒙（Franz Cumont, 1868-1947）便曾以中世纪早期教会书籍插画里先知以利亚升天—以古希腊民间所信奉的太阳神密特拉（Mithra）为样板—的例子，说明基督教关于处女的譬喻如何经由非基督教的思维模式而产生。许多基督教的习俗其实是早期教会从其他宗教採借而来的，甚至连耶稣基督的出生都与「所向无敌的太阳的诞生」有关。基督教早期教父圣杰罗姆（St. Jerome; Hieronymus, 340-420）还曾把处女比喻为光明之母的太阳。

基督教会所使用的这些譬喻在本质上却与圣经无关，这是由于异教的观点模式在基督教早期仍相当盛行的缘故。我们在探讨基督教的器皿象徵时，必须考虑到诺斯底教派的器皿象徵，而且唯有如此才能做出合理而正确的解释。那个时代所流传下来的大量珍贵的文物都被刻上器皿象徵，也就是带有飘动饰带的罈罐，这种图案会让人们不假思索地联想到女人腹内连着脐带的子宫。十九世纪法国歷史学家雅各．马特（Jacques Matter, 1791-1864）则把这种器皿称为「罪恶的器皿」，而与圣母颂歌的观点—赞美处女为「贞洁的器皿」—恰恰相反。不过，英国维多利亚时代作家查尔斯．金恩（Charles W. King, 1818-1888）319却认为马特的看法过于武断，而赞同了德国歷史学家乌利希．科勒（Ulrich Leopold Köhler, 1838-1903）的观点。科勒认为，那些（主要来自埃及的）珍宝上的器皿图案与埃及水车上的水罐有关。这种水车可以把尼罗河的河水灌入两岸的农田里，至于图案里的那些饰带显然是人们把水罐绑在水车上的系带。金恩曾在他的论着中提到，在古希腊罗马时代的惯用语里，水罐的灌溉和滋润土地的功能也意味着「伊西丝（Isis）因为接受欧西里斯（Osiris）的精子而受孕」。在这类容器上，还经常出现筛篮的图案，它可能和古希腊神祇「伊阿科斯（Jacchi; Iakchos）的那只神秘的筛篮」有关，它在意象上是麦粒的起源处，象徵着生殖与丰收。320从前在希腊的结婚仪式里，新娘必须头顶着一个盛满水果的筛篮，这显然跟祈求生育和丰收的巫术有关。

器皿象徵所代表的观点也符合古埃及人的宇宙观：一切万有均起源于原初之水（即Nu或Nut），也就是尼罗河或海洋。Nu这个古埃及象形字是由三个陶罐、三个水和一个天空的符号组合而成的。古埃及曾流传一首颂扬大地（Ptah-Tenen）的赞歌：「谷物的创造者以他的名生产了谷物，古老的Nu增加了天空的水气，让它们降在山区，并将生命赐予地上的男男女女。」321英埃及学家沃利斯．巴奇爵士（Sir Wallis Budge, 1857-1934）的研究则让我注意到，子宫的象徵至今仍存在于埃及南部内陆地区的祈求降雨、生育和丰收的巫术里。当地居民有时还会谋杀妇女，摘取她们下腹的子宫，以供作这类巫术仪式的使用。322

我们如果还能想起，早期基督教会的教父们虽曾竭力地对抗诺斯底教派，但却也深深受到这个异端教派的种种观念的影响，那么，我们就可以理解，在基督教的器皿象徵里，其实保留了某些已被基督徒所接受的异教信仰。而且更容易令人理解的是，尽管异教似乎已因为基督教化而消失，但基督教的圣母崇拜本身却是一种异教的残留，因此，大母神（Magna Mater）、伊西丝，以及其他母性神祇的信仰便得以藉由基督教会而流传下来。甚至连智慧的器皿（vas sapientiae）这个意象也可以让我们想起诺斯底主义的典范，也就是以女神形象出现的索菲亚（Sophia；这个希腊字的意思是「智慧」）。这个智慧女神对于诺斯底教派是一个意义重大的象徵。

正统的基督教再度吸收了一些显露女性崇拜心理的诺斯底主义的基本要素，而且还把它们保留在强烈的圣母崇拜里。我从许多有趣的相关史料里，挑选了〈圣母玛利亚启应祷文〉这个着名的例子来说明基督教同化异教的过程。随着异教的女性神祇被同化为圣母玛利亚这个基督教的普遍象徵，在女性崇拜里萌芽茁壮的男人的灵魂文化便首先遭到扼杀。男人的灵魂会显露在自己所选择的女主人的意象里，女主人的意象如果转变为普遍的象徵，男人的灵魂就会失去个体性的表达，而受崇拜的女主人也会因此而失去个体分化的可能性，并受到集体表达方式的压制。这方面的失落往往导致严重且迅速形成负面效应的后果。当男性个体的灵魂与女性的联系只能透过集体的圣母玛利亚的崇拜时，圣母这个女性意象便失去了一种人性与生俱来便有权要求的价值。换句话说，当个体的表达已被集体的表达取代时，一些只会自然地表现在个体选择的价值便会落入人们的无意识里。在无意识里，女性意象可以活化一些人类古老而原始的、与婴儿期有关的主要特徵。全部的无意识内容倘若能被分裂的力比多所活化，就会以投射于外在客体的方式显现出来，这么一来，真实的女性虽由于圣母玛利亚的集体崇拜而相对地失去了价值，却可以获得魔力特徵的补偿。当女人相对地失去了价值时，就意味着比较不受男人的喜爱，所以，女人后来便以迫害者的身分出现，也就是女巫。认为女人可以变为巫婆的迷信，便随着基督教会愈趋强烈的圣母崇拜而逐渐形成，而且还成为中世纪晚期一个可耻的、难以磨灭的歷史污点。

热烈崇拜圣母的后果并不止于残酷地猎杀女巫—绝大多数是无辜的女性—因为，人们在重要的发展倾向出现分裂并受到压抑时，还会造成无意识的活化。然而，这种无意识的活化却无法在一般的基督教象徵里充分地表达出来，毕竟只有个体才能适切地表达种无意识的活化。基督徒无意识的活跃性于是成为酝酿异端学说和教会分裂的温床，倾向于正统基督教的意识只好藉由宗教狂热来与之抗衡。中世纪晚期，人们对于天主教宗教法庭审判异端的暴行已出现过度反应的妄想，而让无意识不禁对于教会产生怀疑，最后导致基督教史上规模最大的教会分裂，即十六世纪初期马丁．路德在北日耳曼地区所发起的宗教改革运动。

读者大概没有料到，我会花这么长的篇幅处理器皿象徵。我之所以这么做，当然有明确的理由：因为，我希望从心理学的角度清楚说明具有中世纪早期特徵的圣杯传奇和女性崇拜之间的关联性。中世纪的圣杯传奇虽然流传着许多版本，但它们主要的宗教观却都聚焦于圣杯这个容器。大家都知道，圣杯根本不是基督教的意象，所以，它的起源并不在于《圣经》这部基督教的经典。323依据我在前文的探讨，圣杯应该属于诺斯底教派的信仰。它不是靠着本身秘密的传统而得以在基督教剷除异端时期存留下来，就是藉由无意识对于主流的、正统的基督教的抵抗而死灰复燃。圣杯这个器皿象徵的继续存在或是在无意识里的再生都证明了当时男人心理的女性原则已获得强化。圣杯这个令人难以捉摸的意象的象徵化就意味着被女性崇拜所激起的肉欲的精神昇华。精神的昇华往往代表力比多的拉回，不然，力比多就会直接而恣意地发洩在性方面。这种力比多如果被拉回，其中一部分的力比多—从经验看来—就会转入精神昇华的表达中，而另一部分则落入无意识里，并在某种程度上活化了相关的、体现为器皿象徵的无意识意象。所以，器皿象徵是透过压制某些力比多的形式而得以存在，而且器皿象徵还会反过来压制这些力比多的形式。反之，象徵的消解就意味着力比多以直接的方式往外流洩，或至少意味着个体出现本身无法制服的、意图直接运用力比多能量的内在冲动。

不过，具有生命力的象徵却有可能崩解，因为，人们一旦认识到象徵可以被废除时，象徵就会失去所谓的魔力或—人们如果要这么说—救赎的力量。因此，一个有效的象徵在本质上必须无懈可击，而且必须尽可能地表达相关的世界观。象徵的表达—以其所承载的意义来说—必须无法被超越，而且还必须无关于人们的理解，这样人们批判的智识就无法取得任何可以有效解除象徵的工具。最后，象徵的审美形式还必须确实迎合人们的情感，如此一来，人们便不会因为反感而反对象徵的存在。圣杯象徵显然曾在一段歷史时期里满足了上述的要求，并因此而具备活泼的效应，十九世纪作曲家华格纳甚至还在他的宗教乐剧《帕西法尔》里再现了这种效应。圣杯象徵其实至今仍未完全消失，尽管我们的心理和我们的时代仍持续不断地致力于它的消解。

我们已从上述这段较长的论述里获得以下的认知：首先，让我们从赫玛斯在灵视里看到人们如何建造那座巨塔谈起。出现在他身旁的那位老妇人起初宣称自己代表教会，不过，当她让赫玛斯进入灵视里时，便转而把那座巨塔解释为教会的象徵。教会的意义便因此而转移给巨塔，而且《赫玛斯牧人书》接下来的内容都在讨论这个主题，因为，赫玛斯此时所关注的对象是这座巨塔，而不再是那位老妇人，至于那位实际存在的女主人萝达，就更不用说了！这么一来，力比多便脱离了实在的客体而转入象徵里，从而成功地转化为象徵的功能。那座固若金汤的巨塔的象徵所显示的普及而统一的基督教会的观念，便因此而在精神上获得了一种无法再被消除的真实性。从外在客体抽离的力比多便往主体的内部回流，从而活化了无意识的意象。这些意象都是古老而原始的表达形式，它们在成为象徵之后，便再度展现为已相对失去价值的外在客体的内在对应物。不管怎么说，这个过程就跟人类的存在一样悠久，因为，象徵不仅出现在史前人类的遗迹中，还出现于目前仍存在的最原始的部族里。显而易见的是，象徵的形成过程必然也跟最重要的生物功能有关。由于象徵只能透过外在客体相对地丧失其价值而存在，所以，象徵显然也以折损客体的价值为目的。客体如果具有绝对的价值，它对于主体而言，便具有绝对的支配性，于是主体在行动上便无法达到绝对的自由，甚至还会因为客体绝对的制约性而失去了相对的自由。与客体处于绝对相关的状态便意味着意识过程的全面外向化（Exteriorisierung），也就是说，主体与外在客体的同一性会让主体丧失一切察知与认识外在世界的可能性。至今这种心理状态仍以较和缓的方式存在于某些原始的部族里。我们在从事心理分析时，经常会碰到所谓的「投射」，这种现象就是我们原始的先祖—作为主体—与外在客体完全认同的残留。

主体与外在客体的同一性会让人们无法正确地认知以及无法在意识层面上经验外在世界，从而严重地损及人们的适应能力。然而，对没有攻击和自卫能力的人类及其长期处于无助状态的后代而言，适应环境的能力却是他们赖以生存的关键。当主体的情感与其情感的对象混淆不分时，不仅会使任一客体都能任意对主体造成强烈的影响，而且主体所有的情绪也会立即干扰并扭曲客体，因此，从情绪的角度来看，个体无法确实察知外界的状态还意味着一种足以使其本身陷于险境的生存劣势。以下这个关于生活在非洲南部、以採集狩猎维生的布希曼人（Buschmann）的故事应该可以表达我的看法：有一个布希曼人以原始人典型的那种毫无节制的爱来溺爱自己年幼的儿子。这种爱完全是一种心理的自淫自慰，也就是主体藉由客体而自爱，客体则在某种程度上充当了那面反应主体欲望的镜子。有一天，这个布希曼人出门猎鱼却一无所获，当他气沖沖地回家时，他的儿子就跟往常一样，高高兴兴地跑出来迎接他。但盛怒的他却失控地把爱儿揪住，并当场扭断了他的脖子。当然，他事后仍是以失控的态度悲恸亡儿之死。

这个故事清楚地显示出，主体的情绪已与客体出现了完全的同一性，而且这样的思维方式显然阻碍了可以提供个人较多保护的部落的组织和建立，因此，是一种不利于人类这个物种的生殖与繁衍的因素，所以，必须用强大的生命力来压制并改造这种思维方式。象徵便出自于这个阻碍主体认同客体的目的，同时也为这个目的而服务，因为，象徵可以从客体抽离某些力比多而使其相对地失去价值，从而赋予主体较多的价值。然而，主体也因为拥有较多的价值而让本身的无意识受到影响。由于主体处于内部和外部的决定性因素之间，所以，拥有选择的可能性，并因此而获得相对的自由。

象徵往往起源于人类那些古老而原始的残存物，即远古时代的先祖们所遗留下来的集体记忆的痕迹。不过，关于那个时代的兴起和存续的时间，人们至今仍有许多揣测，还无法作出明确的定论。此外，我们如果想从一些个人资料里—比方说，从个人的性压抑里—寻找象徵，那肯定会大错特错！因为，这种性压抑充其量只能为人们提供力比多，进而使得人们得以活化那些古老而原始的记忆痕迹。实际上，源自于先祖的运作方式也可以和这些古老而原始的记忆痕迹协调一致，至于它的存在则应该归因于驱力分化的事实，而不是普通的性压抑。就生物学而言，驱力（包括性驱力）的分化曾是、而且仍是必要的生存方法。这种生存方法并非单单人类这个物种所特有的，因为，蜂类昆虫也具有这种生存机制：牠们的性驱力的分化还导致工蜂—缺乏生殖能力的雌蜂—出现性能力的萎缩，所以，在蜂群的雌蜂中，只有蜂后拥有生殖能力。

我已在讨论圣杯象徵时指出，象徵乃起源于一些古老而原始的观念。既然圣杯象徵来自于子宫这个古老而原始的观念，我们也可以依此推测高塔象徵具有类似的起源。高塔象徵实际上应该属于普遍存在的男性生殖器官的象徵。就在赫玛斯看到那张诱人的象牙制床舖而必须压抑本身的情欲幻想的那一刻，阳具象徵—或许符合勃起的状态—的随即出现也就不足为奇了。我们还看到，其他关于圣母玛利亚和教会的象徵属性也确实出自于性欲，〈雅歌〉的内容就可以证实这一点，而且基督教早期的教父们也曾提出这类解释。〈圣母玛利亚启应祷文〉里的高塔象徵（即「大卫之塔」和「象牙之塔」）也来自于相同的起源，所以，也具有类似的意义基础。既然象牙暗示着人们皮肤的颜色和光滑的质地，无疑地，「象牙」这个高塔的属性便具有肉欲的本质（〈雅歌〉第五章第十四节：「他的身体如同纯正的象牙。」）所以，高塔本身对于我们来说，也具有明确的肉欲关联性。〈雅歌〉第八章第十节有这样的形容：「我是墙，我两乳像其上的楼。」这里大概是指一对丰满而挺翘的乳房，第五章第十五节也有类似的描写：「他的腿好像白玉石柱。」此外，第七章第四节也出现了相似的内容：「你的颈项如象牙台……你的鼻子彷彿朝向大马色的黎巴嫩塔。」这句话应该是在指涉某种细长而凸起的东西。

以上所形容的这些特徵都来自触觉和器官的感知，之后这些感知又被转移到客体上。毕竟人们对于周遭世界的感知会受到心情的影响：心情郁闷时，所看到的东西似乎都是灰色的，而心情愉快时，举目所及尽是明亮而缤纷的色彩。触觉的感知会受到性方面的主观感知—在这种情况下是阳具勃起的感知—的影响，而且这些感知的性质会被转移到客体上。〈雅歌〉的性心理则运用了那些在主体中被唤起的意象来提升客体的价值；基督教会在心理上也运用了相同的意象，但其目的却是把力比多导向具有形象和寓意的客体中；赫玛斯则是为了体现那些在无意识里被唤起的意象所蕴藏的思想，而在心理上把那些意象提升为目的本身。那些无意识所包含的思想对于当时基督徒的思维方式特别重要，因为，它们可以组织并巩固他们刚接受的基督教的世界观和态度。

二、埃克哈特大师关于上帝概念的相对性

赫玛斯所经歷的过程，只些许反映了中世纪早期欧洲人在心理上普遍发生的事情：重新发现女性并产生了女性的圣杯象徵。赫玛斯以新的角度看待女主人萝达，由此而激起的力比多则悄悄转入他所致力完成的时代性任务里。

新的时代才一开始，作曲家华格纳和哲学家尼采这两个精神巨人便已站在那里，准备对年轻一代的内心和思想发挥深远的影响力，在我看来，他们的影响就是处于新时代的我们的心理特徵。华格纳是爱的维护者，他在他的乐剧里表达了人类各种各样的情感，不论是堕落到乱伦的激情的崔斯坦，或是上升到圣杯的最高智慧的崔斯坦（Tristan）；尼采则是个体的权力和获胜意志的维护者。华格纳藉由他最后、也最崇高的乐剧作品《帕西法尔》，而与中世纪民间流传的圣杯传奇产生连结—就像歌德晚年在《浮士德》第二部的创作里，选择唿应中世纪义大利诗人但丁的《神曲》一般—尼采则把他的着作和贵族阶级及贵族道德的意象—就如同中世纪许多金发的英雄和骑士人物所展现的—衔接在一起。华格纳摧毁了爱的束缚，尼采则破坏了压制个体性的那套「价值准则」。他们两位的追求目标虽然相似，但他们之间却存在无法调解的矛盾，因为，爱所充满的地方，权力就无法支配一切，而权力操控一切的地方，就无法洋溢着爱。

德国三个最伟大的精神巨人—除了前面提到的华格纳和尼采之外，还有中世纪的基督教神秘主义者埃克哈特大师—都曾在他们最重要的着作里，探讨中世纪早期欧洲人的心理，这对我来说似乎证明了那个时代所留下的问题仍然未获解决。因为，我一直有这样的印象：彷彿某种奇特的东西—在中世纪的某些骑士团（例如圣殿骑士团〔die Templer〕）的作为里，以及在各种版本的圣杯传说里—已萌发出新的发展趋势的可能性（即新的象徵）。圣杯象徵的非基督教性质—或更确切地说，圣杯象徵的诺斯底风格—已让我们看到，早期基督教那些被视为异端的教派以及蕴含许多大胆而卓越的思想的、部分甚至规模宏大的理论学说。然而，诺斯底教派却在全盛时期—在一种不寻常的蓬勃发展里—显现了它的无意识心理，也就是一种以最强烈的方式抵拒教规信条的要素，一种普罗米修斯式的、具有创造性的、只肯屈服于自己的灵魂，却不愿顺从集体规范的要素。我们还发现，这个教派的信徒对于自己具有接受神启和洞察事物的能力的信仰—虽以粗糙的形式—是往后数百年的基督徒所缺乏的。他们的这种信仰来自于本身能亲自与上帝沟通而产生的自负感，这也使得他们不愿服从人类所制定的规章和法令，有时甚至会凭恃本身特有的洞察力来胁迫异教的众神。我们所关切的中世纪正是德意志神秘主义的鼎盛时期，认识德意志神秘主义在心理学上相当重要，而且这个认识的开端就在诺斯底主义里。

摆在我们眼前的问题已清楚地表明，我们还应该关注中世纪最伟大的日耳曼思想家埃克哈特大师。正如当时的骑士阶级已逐渐浮现出一种崭新的倾向一样，我们也可以在埃克哈特大师的着作里看到一些新颖的基督教思想。这些思想的心灵倾向，和促使但丁追随他的恋人碧雅翠丝的影像而进入无意识的地狱，并让歌手们获得灵感而放声咏唱圣杯之歌的心理倾向，其实是相同的。

可惜的是，我们不了解埃克哈特大师的个人生活经歷，所以，也无从得知他究竟如何亲近自己的灵魂。所幸他曾以庄严崇高的态度在一场关于悔改的讲道中提到：「直到今天，人们还很难找到一开始没有误入歧途、后来还能成就一番伟大事业的人。」或许我们可以从他说的这句话推断出他的个人经歷。相较于基督徒那种原罪的情感，他与上帝联系的那种情感则使我们感到相当奇特，而且还觉得自己进入了古印度的奥义书的氛围里。他必定大大地提高了灵魂的价值，也就是提高了自己内在的价值，所以，他才可以获得一种纯粹的心理观点，也就是一种关于上帝以及上帝与世人的关系的相对观点。发现并详尽地论述上帝与世人及其灵魂的关系的相对性，在我看来，似乎是人们对于宗教现象进行心理学理解的最重要的一步，而且还可能藉此而把宗教功能从具有同等存在合理性的智识批判的压迫性辖制里解放出来。

我们现在终于可以开始探讨本节的主题，即象徵的相对性。依照我的理解，「上帝的相对性」这个概念就是表示，上帝不是「绝对的」，祂不仅未脱离人类的主体以及人类一切的状况而存在，反而还在某种意义上受制于人类的主体。由此可见，上帝和人之间存在着一种相互的、不可或缺的关系，所以，我们一方面可以把人理解为一种上帝的功能，另一方面也可以把上帝当作一种人的心理功能。对于我们的分析心理学—一门以经验为根据的实证学科—来说，上帝意象就是人类心理状态或心理功能的象徵性表达。与上帝意象有关的心理功能的特徵就在于其本身绝对高于主体的意识层面的意志，因而得以强迫主体做出某些行为或达成某些表现，但是，这种心理功能的执行却无法透过意识的努力。这种极强烈的冲动—倘若人作为一种上帝的功能表现在个体的行动上—或已超越了意识层面的理智的灵感，其实是由无意识里的力比多滞积所引起的。力比多能量的滞积会活化那些拥有集体无意识作为潜在可能性的意象，其中也包括无意识的上帝影像（Gottesimago）。从远古时代以来，这种上帝影像的特徵就是集体表达无意识的力比多集结如何以最强烈、最不受限制的方式影响个体的意识层面。

我们的分析心理学是一门实证学科，因此，我们所有的论证都不宜超出人类经验知识的范围。所以，上帝在我们这门学科里并非相对的存在，而是一种无意识功能，是活化无意识的上帝影像的那股分裂的力比多的显现。从形上学的观点来看，上帝当然是绝对的，是一种无涉于任何事物的独立存在。但形上学的观点却完全排除了无意识，在心理学上，这种观点就意味着人们未察觉上帝的效应源起于自己内在的这个事实。至于上帝相对性的观点则表示，人们至少已隐隐约约地察知，这种无意识过程其实有相当大的部分都属于心理内容。当然，只有内在的心理获得超乎寻常的关注时，这种察知才会出现。无意识内容便因此而从原先所投射的客体上被抽回，并被赋予某些意识的认知，而后转而隶属于主体，并受到主体的制约。

中世纪基督教神秘主义者虽然主张上帝概念的相对性，但这却不是这种概念的滥觞，因为，原始人在实质上和原则上早就出现了这种想法。处于较低发展阶段的原始社会关于神的观点几乎都具有纯粹的能动性，换句话说，神就是神性的力量，一种与健康、灵魂、医药、财富及头目等息息相关的力量。透过某些仪式程序，原始人便可以获取并运用这股超自然的力量来制造健康和生命所不可缺少的东西，有时原始人也会因应需要而制造魔力效应和恶意效应。原始人感觉这股超自然力量既内在于本身，也外在于本身，既是他自己的生命力，也是护身符里的「丹药」或头目所发挥的影响力。这就是原始人在面对这种可以贯穿并完成一切的精神力量时，首先证实的观念。在心理学上，神灵之物或巫医的威望就是主体给予这些客体的主观的、和无意识的评价，这其实和存在于主体无意识，但却只能在客体上被察觉（因为，所有活化的无意识都会被投射在客体上）的力比多有关。

由此看来，出现于中世纪基督教神秘主义的上帝的相对性，实际上就是回归原始人的实际状态。不过，与上帝的相对性有关的、古印度的个人与超个人的「真我」这个概念，却没有退回原始人的状态，而是保留那些已清楚出现在原始人身上的运作原则，并以符合东方文化本质的方式继续往前发展。任何真正具有生命力的宗教形式，都或多或少地把这种原始人的心理倾向融入本身的仪式或伦理道德的观念里，并且由此而获得的那股神秘的驱力动力还可以让人的本质在信仰过程中臻至完善。不论是回归原始人的实际状态，或始终与这种状态保持关联性（例如古印度的「真我」概念），都能使人们触及母性的大地，也就是一切力量的根源。然而，对于所有在理性和伦理道德上已高度分化的观点而言，这种神秘的驱力动力却具有「不纯净的」本质，尽管生命本身原本就汇流着清澈和混浊的水源。从这个生命的真相中，我们也可以得知，凡是过于「纯净」的东西就会缺乏生命力，所有生命的更新都必须经由混浊而逐步迈向澄净。纯净度与分化度愈高，混浊的质素就愈被排除在外，生命的强度也就大大地降低。总之，生命的发展过程既需要纯净也需要混浊。当埃克哈特大师这位伟大的相对主义者（Relativist）作如下的表示时，应该已对此有所洞察：

因此，上帝乐于忍受种种罪恶所造成的伤害，而且还是不小的伤害。然而，祂却把最深重的伤害施加在那些被祂拣选来从事伟大事业的人。看哪！有谁能比那些传道者与我们的上主更接近、更亲密？所有的人都犯下死罪，都是走向死亡的罪人。这已显示在祂与祂最衷爱的追随者所立下的那些新、旧的盟约里。直到今天，我们还很难发现起先不犯错而终能成就一番伟大事业的人。324

埃克哈特能成为欧洲十三世纪末叶批判基督教会的那股思想潮流中最出色的代表人物，这是由于他特有的敏锐心理以及崇高的宗教情感和思想。以下这些节录的引言是他对于上帝的相对性观念的重要言论：

因为，人确实就是上帝，而上帝确实也是人。325

人们如果没有把上帝留在自己的心里，而必须设法从自身之外获得祂，并以不完善的方式藉由特定的行动、人物或场所来追求祂，便无法拥有祂，而且还很容易因此而受到干扰。干扰的来源不仅是恶劣的群体，还是和善的群体；不仅是街道，还是教堂；不仅是恶意的言行，还是善意的言行。因此，信仰上帝的阻碍其实就在于人们自己：上帝如果存在于他们的内心，而尚未成为外在于他们的那个世界，他们不论身在什么地方或跟什么人在一起，都会感到舒服而放心，因为上帝一直与他们同在。326

埃克哈特这段话特别具有心理学的价值，因为，其中透露了些许人类对于神所保留的原始观点。这种原始观点我们已经在前面介绍过。埃克哈特所谓的「从自身之外获得上帝」其实无异于苏门答腊岛北部的巴塔克人（die Batak）的原始观点：人们可以从身外取得tondi（魔力）。327当然，埃克哈特当时会这么说，或许只是基于修辞的需要，但这却是一种能清楚显示某种原初意义的修辞。无论如何，埃克哈特这句话—「谁若从自身之外获得上帝，就会受到外在客体的干扰。」—已清楚地表明，他已把上帝视为一种心理价值。谁若认为上帝存在于自身之外，就必然会把上帝投射于外在的客体，该客体便因此而获得过度高于其本质的价值。如果出现这种情况，客体就会强烈地影响主体，并像对待奴隶那般地驱使主体。埃克哈特显然是指大家所熟悉的、主体受制于客体的状态，在这种状态下，世界扮演了上帝的角色，成了具有绝对宰制权的伟大存在体。对此他曾表示，「上帝还未变成人们的世界」，因为，在他看来，上帝已被世界所取代。处于这种状态的个体无法解除客体被赋予的过度高于其本质的价值，所以，无法让该价值回归于他本身，并进而拥有该价值。倘若个体本身可以拥有该价值，他所信仰的上帝（即该价值）就能一直作为他的客体和世界，这么一来，上帝对他而言，就变成了他的世界。在同一个章节里，埃克哈特还写道：

谁若拥有正确的心境，任何地方和任何人都会让他感到合意；谁若拥有不正确的心境，任何地方和任何人都会让他觉得不对劲。一位拥有正确的心境的人，上帝总是与他同在。328

拥有这种价值的人不论身在何处都可以拥有美好的心境。他们不会依赖客体，也就是说，他们处于无所匮乏的状态，所以，不会期待从客体那里获得自己所欠缺的东西。

以上这些思考足以显示，上帝对于埃克哈特来说，就是一种心理状态，更确切地说，是一种心理动力状态（psychodynamischer Zustand）。他还表示：

此外，我们应该把「上帝的国度」这个概念理解为灵魂。毕竟灵魂和上帝在本质上是一样的，而且上帝本身如果就是天国，那么，我们在这里谈论上帝的国度实际上就是在谈论灵魂。使徒约翰（St. Johannes）329曾表示，一切万有都经由上帝而存在。由于灵魂是上帝的形象，因此，灵魂应该被理解为一切万有。作为上帝的形象，灵魂还是神的国度……曾有一位教会的长老说过，上帝存在于灵魂里，上帝的整体存在就是以灵魂作为基础。上帝存在于灵魂之中，比灵魂存在于上帝之中处于更高的层次：灵魂存在于上帝之中，还无法让灵魂获得极乐；但上帝存在于灵魂之中，却能让灵魂获得极乐。所以，你们应该坚信：灵魂里的极乐就是上帝本身。330

从歷史的角度来看，灵魂—这个包含多重意义与多重解释的概念—就相当于一种在意识的范围内必然具有某种程度的自主性的内容。如果不是这样，人们决不会把灵魂认定为一种具有自主性的存在体，让它看起来就像一个可以被客观察觉的事物。灵魂必须是一种自发性的内容，所以，它就跟所有的自主情结（autonomer Komplex）一般，必然有一部分属于无意识。我们都知道，原始人（类似某些精神病患）通常认为，自己拥有好几个灵魂，也就是拥有好几个自主性较强的自主情结，因此，作为独立存在体的灵魂会让人们留下深刻的印象。个体认为自己所拥有的灵魂数量，会随着文化的进步和发展而逐渐减少，目前我们欧洲人已达到最高的文化阶段，所以，灵魂也完全消失在一切的心理过程的意识里，而只作为一个表示心理过程的整体面貌的术语而将就地存在着。灵魂的消散不仅是西方文化的特徵，也是东方文化的标志。在佛教里，一切都消解于意识之中，甚至连「来自前世的潜伏业力」（Samskaras）—即无意识意象的力量—也可以透过个体在信仰上的自我发展而被察知和转化。

然而，我们的分析心理学对于灵魂所抱持的观点，却和灵魂概念在人类歷史上普遍的演变—即灵魂从意识里消失—有所出入。一方面，我们欧洲人会从心理学的角度而把灵魂定义为个体与其无意识的关系，但另一方面，却又把灵魂视为无意识内容的拟人化。无意识内容的拟人化存在对于文化高度发展的欧洲人来说，可以说是一种令人遗憾的情况，这就如同已被塑造的、已分化的意识会对于无意识内容的存在不以为然一般。但是，我们的心理分析学的研究目标毕竟不是探讨人类在某些观点下应该成为什么模样，而是探讨人类的真实面貌，因此，这门学科仍必须面对这个事实：尽管欧洲文化已处于高度发展阶段，但那些促使原始人谈论「灵魂」的现象，却仍不断出现在许许多多相信亡灵幽魂的欧洲人身上。当我们提出否认自主情结存在的「自我的统一性」（Einheit des Ich）的学说时，我们的本性却也同时对于这套抽象的理论感到不以为然。

就像我们把「灵魂」定义为无意识内容的拟人化一样，上帝实际上也是一种无意识内容：如果我们认为上帝有人的模样，那祂也是无意识内容的拟人化；如果我们认为上帝只是、或大体是一种动力，那祂就是无意识内容的意象或表达；还有，如果我们认为上帝就是无意识内容的拟人化，那祂在本质上已与灵魂无异。由此可见，埃克哈特的上帝观点就是纯粹的心理学观点。诚如他所说的，只要灵魂仍存在于上帝之中，灵魂就无法获得极乐。如果人们把「极乐」这个概念理解为一种特别健全的、比较高度发展的生命状态，那么，依照埃克哈特的看法，只要那股被称为上帝的动力（即力比多）还停留在外在的客体里，这种极乐的状态就不会出现。因为，这位神秘主义大师已经指出，上帝或主要价值如果不存在于灵魂之中，其动力就会存在于个体的外部，也就是在客体里。

当上帝（即主要的价值）脱离外在的客体而进入个体的灵魂时，个体便能处于「较高阶段」的生命状态，对于上帝来说，这就是「极乐」，而在心理学上，则意味着：当人们认识到上帝这股力比多（即投射在客体的那个过高的价值）只是一种心理投射时，331被投射的客体便会因为这样的认知而失去重要性。原先投射在客体里的那个过高的价值就会回归个体，个体的生命情感便因而获得提升，形成了一种新的倾向。然后，具有最高的生命强度的上帝便存在于灵魂里，也就是无意识里。不过，这并不表示上帝已完全属于无意识，或上帝概念已从意识里消失，而是表示，主要价值已从个体的外部转入内部。此时外在客体对于个体已不再是自主的因素，至于上帝则变成个体心理的自主情结。

人们向来只部分地意识到自主情结，毕竟它与自我的关系是有条件的，换句话说，个体的自我从来就无法完全掌握自主情结，不然，自主情结就会丧失其之所以成为自主情结的自主性！所以，此时已改由无意识发挥决定性作用，而不再是先前被赋予过高价值的外在客体。无意识会产生具有制约性的影响力，也就是说，人们会感受到、也知道这些影响力源自于无意识。埃克哈特所谓的「本质的统一性」（Einheit des Wesens）便经由这种方式而形成，它是意识与无意识之间的一种关系，不过，在这种关系里，无意识的重要性已凌驾于意识之上。

我们现在必须自问，这种极乐或爱的狂喜（印度人对于大梵状态的形容）是怎么产生的。332在如此幸福的状态下，较高的价值已从外在客体转移到无意识里，无意识的重要性便因此而高于意识，从而成为具有支配力的优势者，此时自我已几乎从察知现实的意识里消失。这种状态一方面很类似孩童的心理，另一方面则与原始人的心理相仿，因为，此二者都高度受到无意识的影响。我们可以确信地说，这种极乐的根源在于个人或早期人类所出现的那种彷彿活在乐园般的幸福状态。至于这种原初状态为何特别充满狂喜，则有待我们进一步探究。总之，每当个体洋溢着流动的生命情感时，这种极乐的情感就会随之出现。在如此幸福欢快的时刻或状态里，滞积的力比多便可以不受阻拦地流洩而出，个体已不需为了寻找出路或为了产生某种效应，而刻意努力地做这件或那件事。在这种「事情会自行发生」的情况或氛围下，个体并不需要费力地创造任何可能为自己带来愉快和乐趣的条件。

童年时期那种令人难以忘怀的快乐并不须要顾虑外在的事物，而是以最温馨的方式从内在流淌而出。因此，「孩童的快乐与天真」便象徵着人类固有的、可以涌现「极乐」的内在条件。跟孩童处于相同的存在状态也就意味着，个体储存了一些往后可能会流出的力比多。当滞积的力比多从孩童本身流向外在的事物时，孩童便因此而获得了世界，但后来却由于本身逐渐过度重视外在的事物，而日益在世界中迷失了自我（套用宗教界的说法）。当个体出现对于外在事物的依赖时，牺牲便成为必要之举，也就是抽回客体中的力比多并切断与客体的联系。宗教体系的那些直觉性质的教义会试图藉由这种方式，而再度把力比多的能量聚集起来，并把这种能量集结的过程表现在它们的象徵里。由于客体被高估的价值与主体被低估的价值之间出现了落差，意识如果没有成为力比多回流的阻碍，力比多就会自然而然地往较低能量值的主体回流。在世界各地的原始部落里，我们都可以看到这种符合人类本性的宗教活动，因为，这些活动可以让原始人轻松地顺从本身的驱力，而且还可以随时机动地调整方向。此外，原始人还可以透过这种宗教活动而再度创造自己所需要的魔力，或再度招回他们在夜间里丢失的灵魂。

一些伟大宗教的目标，就是让它们的信徒「不要属于这个世界」，这么一来，信徒的力比多就会从外界往主体的内在回流，更确切地说，就是流向主体的无意识里。力比多的普遍撤回和内倾会导致个体内部出现力比多汇聚的现象，这些集中的力比多还被象徵性地呈现为「珍贵之物」，比方说，《新约圣经》的〈马太福音〉提到的「贵重的珍珠」和「田地里的宝贝」这两个比喻。埃克哈特也曾运用「田地里的宝贝」这个比喻，而提出如下的诠释：

耶稣基督曾说，「天国好像宝贝藏在田地里。」333所谓的田地就是灵魂，上帝国度的宝贝就隐藏在灵魂里。因此，上帝及其所有的创造物都在灵魂中获得了极乐。334

在这里，埃克哈特的信仰诠释和我们的心理分析学的论述是一致的。灵魂是无意识的拟人化，无意识所蕴藏的宝贝就是在内倾过程中落入无意识里的力比多。这些力比多被基督徒称为「上帝的国度」，而这个国度就代表着信徒和上帝的协调一致或合而为一。人们如果生活在这个属天的国度里，他们大部分的力比多就会聚集在无意识里，而且无意识里的力比多还会支配意识的生活。集中于无意识里的力比多原本停留在外在的客体和世界里，而让外在的客体和世界占尽了优势，所以，上帝也存在于个体之外。随着力比多的回流，上帝便成为一块隐藏于个体内部的珍宝—亦被视为「上帝的国度」—并发挥着效应。这种状况显然已经表明，汇聚于灵魂里的力比多显示了与上帝（上帝的国度）之间的关系。埃克哈特则由此得出一个结论：灵魂就是上帝的国度本身，所以，可以被视为与上帝之间的关系。至于上帝则是一股被灵魂所察觉，并在灵魂里发挥作用的力量，因此，埃克哈特还把灵魂称为「上帝的意象」。

民族学和歷史学对于灵魂的观点也让我们清楚地看到，灵魂是一种既属于主体、也属于鬼神世界（即无意识）的内容，因此，灵魂总是兼具现世与幽魂的性质。原始人所认为的魔力和神力也同时具有这两种性质，至于文化较高度发展的人们则把神和人清楚地划分开来，而且还把神提升到最纯粹的观念性存在，不过，灵魂却未因此而失去它的中间位置，所以，必然被当作一种介于意识的主体和主体所无法触及的意识深层的功能。灵魂会把在意识深层里发挥效应的决定性力量（神）显现在它所创造的象徵和意象里，所以，灵魂本身只不过是意象罢了！在这些意象里，灵魂把无意识的力量转移给意识，并因此而成为无意识内容的承载体、传递者以及察觉器官。灵魂所察觉的东西，就是象徵。象徵是被定型的能量和力量，也就是具有高度精神性和情绪性价值的决定性观念。诚如埃克哈特所指出的，灵魂如果存在于上帝里，就无法获得极乐；换句话说，作为察觉功能的灵魂由于完全被上帝的动力所充满，所以，无法处于幸福状态。反之，上帝如果存在于灵魂里，作为无意识内容的承载体的灵魂便掌握了无意识，并从中创造出意象和象徵，于是灵魂便处于幸福状态。我们可以发现，这种幸福状态就是一种具有创造性的状态。埃克哈特曾对此巧妙地表示：

人们如果问我：「为什么我们要祷告？为什么要斋戒禁食？为什么要从事各种各样的善行？为什么要受洗？为什么上帝要降世为人？」我会这么回答：因为，这么一来，上帝就会诞生在灵魂里，而灵魂也会诞生在上帝里。为此，才有整部《圣经》的撰写以及上帝对于整个世界的创造：这样上帝就会诞生在灵魂里，而灵魂也会诞生在上帝里。一切谷物最内在的本质是小麦，一切金属最内在的本质是黄金，一切生命最内在的本质是人！335

埃克哈特在这段文字里已清楚地指出：上帝确实依赖着灵魂，而且灵魂也是上帝诞生的处所。依照我们在前面的论述，这句话其实很容易理解，因为，作为察觉功能的灵魂掌握了无意识内容，而作为创造功能的灵魂则以象徵的形式产生了神的动力。336从心理学的角度来看，灵魂的产物就是意象，但一般的理性假定却认为这些意象没有价值，而且这些意象也因为在客观世界里无法被有效而直接地运用而显得微不足道。人们对于这些意象的运用一共有四种可能的方式：首先是艺术的创作，倘若个体具有艺术的表达能力；337其次是哲学的思考；338第三种方式是形成异端和宗派的准宗教；第四种方式则是把这些意象里的动力以各种形式狂放地表现出来。第三和第四种方式曾相当清楚地分别体现在诺斯底教派的两个派别里：即刻苦修行的禁欲派和不知节制的纵欲派。

个体和真实的外在环境的关系会因为意识到这些意象，而排除其中所掺混的幻想成分，因此，个体在意识里认识到这些意象的存在，也间接地具有适应现实的价值。不论外在条件是否有利，这些意象的主要价值就是带给主体幸福和健康。个体对于外在环境的适应当然是一种理想的状态，但个体总会碰到无法适应的情况，此时唯一可行的方式就是耐心地忍受，而幻想意象（Phantasiebilder）的发展正好可以促成和达成这种消极的适应方式。

我会提到幻想意象的「发展」，这是因为幻想这种材料一开始在价值上还具有争议性。为了取得足以极大化个体对于环境的忍耐力的形式，幻想意象就必须经过处理。这种处理是技术性的问题，所以，不在本书的讨论范围之内。不过，为了让这里的论述内容能够清楚明瞭，我想谈谈相关的两种方法：「还原性的」（reduktiv）方法和「综合性的」（synthetisch）方法。339前者把一切都回溯到原始的驱力，而后者则从既有的材料发展出人格的分化过程，不过，这两种方法会彼此互补。还原法把一切归结于驱力的作法，会让个体趋近并高估外在的现实，之后个体为了摆脱这种外倾态度，势必得截断这样的联系；综合法会发展出象徵性的幻想，这些幻想则来自于那些从外在客体所回流的力比多。这种力比多的内倾会造成一种新的看待世界的态度，新的态度为了凸显本身的差异性必然会产生一种新的倾向。我把这种往新态度的转换称为「先验功能」。340在新的态度里，先前落入无意识当中的力比多会以一种积极的能力表现而再度浮现出来。它就相当于可被看见的、再生的生命，而且还是上帝诞生的象徵。相反地，当力比多从外在的客体撤回并落入无意识里时，「灵魂就会诞生在上帝里」，但这却不是幸福状态（就像埃克哈特确实察觉到的），因为，它对于白天的生活来说，是一种负面的行为，是一种往隐藏的上帝（Deus absconditus）的沉降。在本质上，隐藏的上帝截然不同于在白天发出光亮的上帝。341

埃克哈特把上帝的诞生视为一种经常重复的过程，而我们在这里所探讨的上帝诞生的过程其实就是一种心理过程，一种几乎不断地在无意识里自行重复的过程，而且只有当它出现极大幅的波动时，我们才相对地意识到它的存在。大文豪歌德提出的心脏收缩和心脏舒张的概念，似乎在直觉上已正确地掌握了这一点。这种心理过程通常发生在无意识里，而且涉及生命现象的节奏以及生命力量的振盪。这也可以解释，为何和这种心理过程相关且既有的专门用语大部分都是宗教或神话的术语，因为，这一类的词语表达与无意识的心理事实具有最密切的关系，但却与科学家如何解释一些关于自然现象—例如月亮圆缺的周期或其他行星的运行现象—的神话无关。由于这些词汇主要涉及了无意识的作用，所以，我们在分析心理学上便极尽全力地让自己至少可以摆脱宗教和神话领域的意象语言（Bildersprache），以便达到其他学科的意象语言的水准。宗教语言努力地透过一些被美感、年代的古老性，以及意义的重要性所神圣化的象徵，来表达人心对于伟大的自然奥秘的敬畏。当心理学伸入这些学术研究从未触及的领域时，人类对于大自然的崇敬之情并没有因此而受到抑制。我们这些心理学家只是略微地揭示了这些宗教象徵，只是让该领域局部地显露出来，而且我们并没有错误地以为，我们对于这个永远摆在我们面前的未解之谜的心理学研究，已经胜过了宗教界人士只是赋予这个谜团新的象徵。学术研究其实也是一种意象语言，不过，它在实际层面上显得比一些古老神话的假设更为恰当，因为，古老的神话必须借助具体的印象来做表达，而学术研究只需要透过概念。埃克哈特曾这样谈论灵魂：

首先以其本身作为受造之物的存在而创造了神，因此，灵魂被创造出来之前，神并不存在。我在不久之前曾谈过，「神就是神，我就是祂的本源！」神源自于灵魂：神（Gott）就是神性（Gottheit），神就出自于祂本身。342

神也处于形成和消亡之中。343

因为，所有的受造之物都在宣称神，于是神就形成了。当我还停留在神性的场域并浸泡在神性的水流和泉源里时，没有人会问我，我要去哪里，或我要做什么。在那里，没有人会向我提问。不过，当我才从神性的场域流出时，我便发现，一切的受造之物都在宣称神……为什么它（他）们绝口不提神性？神性里的一切，就是一个整体，然而，人们对此却说不出个所以然！只有神会有所作为，而神性则什么也不做，因为它无事可做……也从来不会四处找事情来做。神和神性的区别在于，前者做事，而后者无所事事！当我离开神性的场域而再度回到神那里时，我的内心已不再有什么打算，我这次的突破已比我头一次离开神的时候进步了许多。因为，我—作为一个整体—已使所有的受造之物脱离它们本身的感知而升入我的感知里，也就是进入我的里面，这么一来，它们就在我的里面变成了一个整体！然后，当我重回神性的场域并浸泡在神性的水流和泉源里时，并没有人会问我，我从哪里来，或我曾到过哪些地方，因为，没有人会在乎我。这也就表示：「神的消亡」。344

以上这几段引文已指出埃克哈特对于神和神性的区分：神性是一切万有（All），它既不了解，也未拥有自身；神则表现为一种灵魂的功能，正如灵魂表现为一种神性的功能一般。神性显然是一种无所不在的创造力量，就心理学而言，神性是生育的、创造的驱力，它既不了解，也未拥有自身，所以，我们可以把它和叔本华的「意志」概念做比较；神则显示为神性和灵魂的产物。作为受造之物的灵魂会「宣称」神，只要灵魂有别于无意识，只要灵魂察觉出无意识的力量和内容，神便得以存在；一旦灵魂潜入了无意识动力的「水流和泉源」里，而无法有别于无意识时，神就会消亡。因此，埃克哈特还在另一本着作里表示：

当我从神那里离开时，万物都在宣称：「神存在着！」但这却无法让我感到幸福，因为，我在这种状态下，只能把自己当作受造之物。当我受到神性的浸润而有所突破时，我便想要独立自主，不愿受到神的意志、神的一切作为，以及神本身的约束。如此一来，我就超越了所有的受造之物，我既不是神，也不是受造之物：我是我过去的、现在的、未来的、永远的所是！然后，便出现了一股向上的推力，把我带到超越所有天使的高处。在这股推力里，我变得如此富足，神对我来说已不甚起眼，甚至祂作为神的一切以及所有的作为，都算不了什么。因为，在这次的突破里，我已经获得我和神所共同拥有的东西。我是我的所是，我既没有增加，也没有减少，因为，我是推动一切的不动者。神在人类当中已无容身之处，因为，人类已透过倒空自己而重新获得原本的、永恒的所是，并永远地停留在这种状态。神则是在人类的这种精神里获得了接纳。345

「人离开神」就意味着，个体在某种从灵魂诞生的观念形式里，意识到无意识的内容和动力。这是一种有意识地区别自我和无意识动力的行为，也就是把作为主体的自我和作为客体的上帝（即无意识动力）区分开来的行为。上帝也因为与自我有清楚的划分而得以「形成」。不过，如果个体出现「突破」，也就是自我「切断」与外在世界的联系，并转而认同无意识那股驱动的动力，那么，作为主体的自我和作为客体的上帝之间的区分就会再次被消除，作为客体的上帝便转化为无法再与自我有所区别的主体，而消失无踪。这也同时意味着，自我—作为分化较晚的产物—得以再度与神秘的、具有动力的、关乎一切万有的存在（Allbezogenheit）结合起来（即原始人那种毫无个体性存在的「神秘参与」），也就是潜入了无意识动力的「水流和泉源」里。这种状况已直接反映出与某些东方思想的高度相似性。在这方面比我更有资格的一些专家曾对此进行详尽的研究，而且也强调这种相似性。东方与西方之间并没有直接的交流，却出现了这种平行的类似性，这一点就已经证明，埃克哈特所思考的集体心理的深层就是东方和西方的共通之处。这种共同的基础就是人类原初的心理本性的原始基础，因此，生活在不同的歷史背景下的人们会出现类似的思维。这个原始基础还包含了原始的、带有能量的神祇概念，在这种概念里，无意识的那股驱动的动力还未僵化为固定而抽象的神祇概念。

所有确实具有生命力的宗教都会回溯人类原初的本性，都会藉由信仰的方式回归史前人类的心理状态：从文化发展最低度的澳洲土着在图腾仪式里对于本性认同的回归，346到我们欧洲文化和我们这个时代的基督教神秘主义者的迷醉狂喜，都是如此。人类的原初状态便透过这种回归而得以再现，尽管这种与神合而为一的状态是令人难以置信的—这种难以置信却成为个体印象最深刻的体验—但它却能产生一种新的倾向；人类也因而改变对于客体的态度，并再次创造他们的外在世界。

基于歷史的良知，我们在这里既然讨论上帝象徵的相对性，就不能不提到十七世纪日耳曼神秘主义诗人暨神学家安格鲁斯．希利修斯（Angelus Silesius, 1624-1677）。诚如他本身坎坷的命运那般，这位寂寞的诗人在作品中所描述的灵视也无法被他那个时代的人所理解。埃克哈特绞尽脑汁，而以相当艰涩难懂的语言所戮力表达的东西，希利修斯却能在简短的、真挚动人的诗句里把它们清晰地呈现出来，而且还在思想层面上阐述了埃克哈特所领会的上帝的相对性。以下所节录的希利修斯的诗句或许就是最好的说明：

我知道，上帝如果没有我，

一刻也无法存活；

如果我死了，祂也只好消亡。

上帝如果没有我，恐怕连一只小虫也造不出来；

如果我不与祂齐心同力，祂必定会灭亡。

我和上帝一样伟大，上帝和我一样渺小；

祂无法超越我，我也不会输给祂！

上帝是我里面的一把火，我是上帝里面的亮光；

难道我们彼此之间没有相当密切的共通性？

上帝爱我胜过于爱祂自己，

我爱上帝胜过于爱我自己；

祂如果赐给我什么，

我一定会做同样的回报！

对我来说，上帝就是上帝和人；

对上帝来说，我就是人和上帝。

我满足祂的渴望，祂则救助我脱离急难。

上帝会迁就我们，

对我们来说，

祂是我们所要的一切；

如果我们不完成应该完成的工作，

祂就会处置我们。

上帝就是上帝的所是，

我就是我的所是；

你只要认识其中一个，

就可以认识祂和我。

我在上帝里面，上帝也在我的里面；

我是祂的荣光和亮光，祂则是我的光彩。

我是上帝栽种的葡萄藤，

上帝像父亲照顾儿子一般地为我浇水施肥。

我所结出的果实就是上帝，就是圣灵。

我是上帝的孩子，上帝也是我的孩子；

上帝和我互为彼此，这是怎么发生的？

我本身一定是太阳，

我必定用自己所绽放的光芒，

为整体神性的那片暗淡无光的海洋着上色彩。347

如果我们认为，希利修斯和埃克哈特的这些大胆的思想，只不过是意识思辩下的空洞臆想，那可就大错特错了！因为，这些思想往往是具有歷史意义的现象，也是存在于集体心理的无意识伏流的产物。许许多多不知名人士曾以无意识里相似的思维和情感来赞同这两位神秘主义者的思想，而且他们当时已蓄势待发，准备开启一个新的时代。这些神秘主义思想的独创性表明了人类无意识心理的无所顾虑以及无可动摇的确信。这种无意识心理还藉由自然法则的运作而促成整体心理的转变与更新。这股无意识伏流后来随着十六世纪初期爆发的宗教改革，而普遍浮现于欧洲人日常生活的表象里。宗教改革大大地排除了以罗马教廷为首的天主教会向来所扮演的上帝救恩的转介者的角色，并重新建立了信徒与上帝之间的个人关系。上帝观念的极端客观化便因此而被逆转，也就是转向愈来愈主观化的发展。原本统一的天主教会后来分裂为许多宗派，这是上帝观念的主观化过程的必然发展，其中最极端的后果就是个人主义的形成。

个人主义呈现了「孤独性」的一种新的形式，它直接带给人们的危险就是使得灵魂潜入无意识的动力里。欧洲人对于「金发碧眼的禽兽」的崇拜348就是源于个人主义以及许多我们这个时代之所以不同于其他时代的特徵的发展。只要灵魂潜入了无意识的驱力里，补偿作用就会随之产生，从而不断出现对于这股纯粹动力的混乱性与无形体性的反抗，以及对于形式和律则的需求。灵魂在潜入无意识伏流之后，就必须创造能含纳、维持和表达这股动力的象徵。在集体心理中，知道或感受到这种过程的诗人和艺术家主要是从无意识的察觉—即无意识的内容—里，汲取他们的创造力。由于他们的心智足够开阔，因此，能理解与表达他们的时代所面临的一些主要问题，至少他们还有能力捕捉到这些问题的表面现象。

第五节　
施皮特勒的统合象徵的性质

施皮特勒笔下的普罗米修斯标示了一个心理的转折点：他藉由这个人物来描述一些从前已整合的二元对立的组合后来所出现的分裂和崩解。当普罗米修斯这位创造者与灵魂的奴仆从人的世界消失后，遵从那些缺乏感情、且无关于灵魂的道德常规的人类社会，便自行落入了《旧约圣经》所提到的那只强大而邪恶的河马巨兽的魔爪里，并承受着依循陈旧而过时的样板所造成的那些矛盾对立的、破坏性的苦果。就在这个时候，潘朵拉（即灵魂）在无意识里创造了那颗可以救赎人类的宝石，但由于人类一开始并不了解这颗宝石的意义，所以，仍无法从中获益。直到普罗米修斯的内倾介入之后，情况才有所好转，因为，普罗米修斯的倾向具有理解力和洞察力，因此，能使人们—起先只有少数几个人，后来才推而广之—意识到这颗宝石所代表的意义。

当然，施皮特勒在创作这部希腊史诗作品时，必然扎根于自己最切身的体验。如果它只是一部内容空洞的、纯粹出自个人经歷的诗作，就会相当缺乏普遍的有效性和持续性。这部史诗不只涉及了个人问题，而且还把关于我们这个时代的集体问题也当作个人问题来体验、呈现并处理，所以，终究能普遍获得人们的接受。不过，这部诗作刚出版时，却受到那个时代的大众的冷落，毕竟大多数的人们总是倾向于维护和赞扬当下的现状。不过，这种方式却造成了负面的后果：人们会试图让自己和那些能预感未来的创作心灵没有丝毫瓜葛。

我们在这里还必须釐清一个重要的问题：诗人虽从代表生命再生的宝石和象徵里感受到它们所带来的喜悦和救赎，但它们究竟具有什么属性？我们在前面已列举许多资料来阐明潘多拉的那颗宝石的「神性」，并清楚地指出，这颗宝石的象徵具有某些能引发新能量的可能性，也就是释放和无意识有关的力比多。宝石的象徵总是在表明，它本身似乎可能显现一种新的生命，而且还可能让人们从厌世以及种种的束缚当中解脱出来。这股透过象徵而从无意识里释放出来的力比多，便被人们当作年轻化的上帝，或甚至是重生的上帝的象徵，这就如同基督教的耶和华曾转变为慈爱的圣父以及更高的、更精神化的道德观念一般。上帝的重生这个主题349相当普遍，因此，我们可以假定，大家对它并不陌生。潘朵拉曾针对宝石的救赎力量表示：「看哪！我曾听说有一群充满痛苦、值得同情的人，我便想到应该送给他们一个礼物。如果你同意我这么做，我就可以用这个礼物来减轻或抚慰他们所承受的许多痛苦。」350旅途中的摩耶夫人在一棵无花果树下生下了释迦牟尼，这棵树保护着刚诞生的佛陀，而且它的绿叶还咏唱着：「因为，这里就是神的临在，就是极乐，就是恩典。」351

这个「神奇的孩子」—甫出生的释迦牟尼—是一个新的象徵。他为世人所带来的信息就是爱与喜悦，也就是一种生活在乐园里的状态。佛陀诞生的信息就类似耶稣基督的诞生。出生时受到太阳女神的恭迎，352以及远方的人们在此刻开始转而向「善」并蒙受恩泽的奇迹，353这些都是佛陀诞生的标记。关于「上帝的祝福」，我只想凸显这部史诗中意味深长的那几节：「或许每个成年人的内在所出现的意象，就是童年的自己所看到的那些关于未来的、灿烂而梦幻的影像。」354这些诗句显然是在表示，人们童年的幻想有可能成真，换句话说，人们童年的意象不仅不会随着本身进入成年而失落，反而在步入成年后，还会再次浮现于他们的内心，而终究获得了实现。在德国当代文学家巴拉赫的首部剧作《死亡之日》里，那位盲眼的老乞丐库勒（Kule）曾这么说：

我在夜晚就寝时，几个黑暗的枕头让我的心情沉重不堪，有时我的身边还会出现一道发出声响的亮光，我的眼睛可以看到它，我的耳朵也听得到它。然后，一些拥有美好前程的、美丽的人影便站立在我的床舖的周围。她们尚未睡醒，身躯僵直不动地站着，不过，她们的姿色的确标緻极了！谁如果把她们唤醒，就可以让这个世界变得更美好。谁能这么做，谁就是英雄……什么样的心脏在经歷过这样的事情之后，还可以跳动！完全不同的心脏以完全不同于目前的方式跳动着……她们不会站在阳光下，身上也没有一处会被阳光照射到。但是，她们想要、而且必定会脱离那幽暗的黑夜。使她们亲近阳光，就是一门艺术。她们将在明亮的阳光下生活着。355

就连普罗米修斯的弟弟埃庇米修斯也渴望宝石这个意象；他在与人谈论希腊神话的大力士英雄赫拉克力斯（Herakles）的雕像时，曾说道：「这就是意象的意义。如果我们理解意象，意象只会为我们带来荣誉。我们会体验并把握宝石在我们头上熠熠发光的时机，就是那颗我们所获得的宝石。」356那颗宝石被埃庇米修斯拒绝后，便被送到教士那里，那些教士就跟从前的埃庇米修斯一样，内心对于宝石充满渴望，于是便开口颂唱：「啊，来呀！啊，上帝！请带着你的恩典」。不过，就在那颗宝石被呈献在他们面前时，他们却立刻拒绝并咒骂它。从教士们齐唱的那首赞美诗的头一段，我们不难看出，这样的内容其实无异于新教的教会诗歌：

来呀！啊，来呀！生命的圣灵！

祢是真正的上帝！永恒不朽的上帝！

祢的力量不会没有果效，

因为，我们随时都被它充满：

所以，圣灵、光明与光辉

将存在于人们幽暗的心里。

啊，祢，力量与权势的圣灵！

祢，崭新的圣灵！

请在我们的里面促成祢的作为。

这首赞美诗的内容和我们前面的论述相当类似：那些高唱这首赞美诗的教士对于新的生命精神—亦即新的象徵—的摒弃，完全符合埃庇米修斯的创造物的理性主义本质。理性总是以理智的、合乎逻辑的、前后一贯的方式寻求解答，这种方式适合处理一般的情况和问题，但却不足以应付一些重大的、关键性的问题。人类的理性无法创造意象（即象徵）；因为，意象是非理性的。当理性的方式已行不通时—人们使用这种方式一段时间之后，往往必须面对这个问题—问题就会在人们所没有料到的另一面（非理性层面）获得解决（举例来说，耶稣的门徒腓力忍不住要向好友拿但业介绍拿撒勒人耶稣，不过，拿但业却不加思索地说，「拿撒勒还能出什么好的吗？」357，这样的回答等于泼了腓力一盆冷水），而这种心理学法则就是弥赛亚式预言的基础。预言本身就是预知未来事件的无意识的投射。由于解决问题的方式是非理性的，所以，拯救者的出现就会与一种不可能的、不理性的状况有关，例如圣母玛利亚以处女之身生下耶稣基督。358这类预言就跟其他许多预言一样，具有双重涵义。以下这段引自莎士比亚剧作《马克白》（Macbeth）第四幕第一场的文字就是一个例子：

马克白不会被敌对的势力击败，

除非勃南森林往上向丹新南山丘359移动，

充满敌意地冲着他而来。

救世主的诞生—也就是象徵的形成—会发生在那些出乎人们预料的、甚至是解决问题的门径最不可能出现的地方。所以，《旧约圣经》的〈以赛亚书〉第五十三章第一至第三节曾谈道：「我们所传的，有谁信呢？耶和华的臂膀向谁显露呢？他在耶和华面前生长如嫩芽，像根出于干地。他无佳形美容，我们看见他的时候，也无美貌使我们羡慕他。他被藐视，被人厌弃，多受痛苦，常经忧患。他被藐视，好像被人掩面不看的一样，我们也不尊重他。」

救世主不只出现在人们意料不到的地方，而且还会以某种在埃庇米修斯看来根本不值得重视的人物形象现身。在这部希腊史诗里，我们可以发现，施皮特勒在描述人们对于救赎象徵的摒弃时，几乎不自觉地依随《圣经》的精神。除此之外，他更是从造物主和先知创造救赎象徵所在的那个心灵深处，汲取他的创作灵感。

救世主的出现意味着对立的统合：

豺狼必与绵羊羔同居，豹子与山羊羔同卧。少壮狮子与牛犊并肥畜同群；小孩子要牵引牠们。牛必与熊同食，牛犊必与小熊同卧；狮子必喫草与牛一样。喫奶的孩子必玩耍在虺蛇的洞口，断奶的孩子必按手在毒蛇的穴上。360

救赎象徵的性质就是孩童的本性。换句说话，救赎象徵及其功能都包含了童稚的、不带预设立场的态度。「童稚」的态度当然会以另一种主导原则来代替人们普遍存在的成见和理性意向。这种主导原则的「神性」已等同于「优势性」，该原则在本质上是非理性的，因此，会出现在许多神奇的事物当中。〈以赛亚书〉第九章第六节也谈到这种情形：

因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们，政权必担在他的肩头上。他名称为奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。

〈以赛亚书〉所确定的这些荣耀的属性，等于赋予了我们在前面所定义的救赎象徵的一些根本特徵。它的「神性」效应所依凭的准则，就是那股人们所无法抗拒的无意识冲动的力量。英雄人物总是具有神奇的力量，可以把不可能变为可能。象徵是一条中间道路，矛盾对立的双方就在这条中道上融合成一股新的流动，就像久旱过后及时涌现的一道滋润大地的水流。至于冲突尚未解决之前的紧张关系，就好比妇女的怀孕。〈以赛亚书〉第二十六章第十七至第十九节写道：

妇人怀孕，临产疼痛，在痛苦之中喊叫；耶和华啊，我们在你面前也是如此。我们也曾怀孕疼痛，所产的竟像风一样。我们在地上未曾行什么拯救的事，……死人要复活，尸首要兴起。

在救赎的行动中，没有生命的、死亡的东西又复活了！在心理学上，这就是那些闲置不用的、低度发展的、被压抑的、被贬损的、被低估的心理功能突然恢复生机，并开始发挥作用，也就是那些饱受已分化的优势功能威胁的劣势功能的继续发展。361重生的主题也出现在《新约圣经》的一些「复兴」（Wiederbringung）的思想里。362这些关于复兴的思想，就是普遍存在的英雄式神话思维的高度发展形式。根据这种神话思维，英雄如果逃出鲸鱼的肚腹，会把之前被这只大海怪吞食的双亲以及其他所有的人也一併救出，这就是当代德国数学家斐迪南．弗洛贝尼乌斯（Ferdinand Georg Frobenius, 1849-1917）所谓的「彻底脱离」（Allausschlüpfen）。363〈以赛亚书〉第二十七章第一节也存在着这种英雄式神话的思维：

到那日，耶和华必用他刚硬有力的大刀刑罚鳄鱼，就是那快行的蛇，刑罚鳄鱼，就是那曲行的蛇，并杀海中的大鱼。

随着诞生象徵的出现，力比多便从无意识里流出，而且不再往无意识里回流。所以，力比多已不再处于滞积状态，而是开始流动起来，原始根源的魅惑力也因此而消失无踪。在巴拉赫的剧作《死亡之日》里，老乞丐库勒与一位自私自利的母亲如此交谈着：

然后，一些拥有美好前程的、美丽的人影站立在我的床舖的周围。她们尚未睡醒，身躯僵直不动地站着，不过，她们的姿色的确标緻极了！谁如果把她们唤醒，就可以让这个世界变得更美好。谁能这样作，谁就是英雄。

母亲：这样的英雄会陷入悲叹和困苦中。

库勒：或许就存在这么一位英雄。

母亲：这样的英雄应该先埋葬自己的母亲。364

我曾在从前发表的论文里，365详尽而深入地论述「母龙」的主题，所以，我在这里就不再重复赘述。〈以赛亚书〉第三十五章第五至第八节对于生命和丰饶又重新出现在出乎人们意料的地方，曾有过这样的描述：

那时瞎子的眼必睁开，聋子的耳必开通。那时瘸子必跳跃像鹿，哑吧的舌头必能歌唱，在旷野必有水发出，在沙漠必有河涌流。发光的沙（或作蜃楼）要变为水池，干渴之地要变为泉源。在野狗躺卧之处，必有青草、芦苇和蒲草。在那里，必有一条大道，称为圣路。污秽人不得经过，必专为赎民行走，行路的人虽愚昧，也不至失迷。

救赎象徵是一条道路，在这条道路上，生命可以不受折磨和压迫地迈步前进。

德国浪漫派诗人约翰．贺德林（Johann C. F. Hölderlin, 1770-1843）曾在〈帕特莫斯岛〉（Patmos）这首诗里写道：

上帝就在近旁，

却难以掌握。

但在危险潜伏的地方，

这位拯救者也会变得更强大。

贺德林的这些诗句似乎在表示，上帝的临近是一种危险，换句话说，力比多汇聚于无意识对于意识的生命而言，是一种危险。实际的情况也的确如此：愈多力比多被投入于无意识里，或更准确地说，愈多力比多主动地聚集在无意识里，无意识潜在的影响力和作用力就愈强。这不啻意味着，一切曾被停用、捨弃、过时，且已消失好几个世代的心理功能的潜力再度活跃了起来，而且还对意识产生愈来愈强烈的影响，尽管意识的理智仍经常顽强地抵抗着。拯救者是一个同时包含意识和无意识，并统合此二者的象徵。当可受意识支配的力比多在已分化的心理功能里逐渐消耗，而相关力比多的补充却迟缓而困难时，还有，当个体内在的不协调性的徵兆频繁地出现时，无意识内容的氾滥与破坏所带来的危险就会随之增加，不过，负有任务的象徵也会同时出现发展，而让这类冲突得以化解。由于这种象徵与来自无意识的威胁和破坏有极其密切的相关性，因此，不是这两者发生混淆，就是象徵本身的出现引发了不幸和损害。无论在任何情况下，救赎象徵的出现都与破坏及毁灭密切相关。旧的事物如果不消亡，新的事物就不会出现。不过，旧的事物如果未以不利的方式阻碍新事物的发展，就可以不被去除，或不需要被去除。

我们可以在〈以赛亚书〉第七章自第十四节开始的那段内容里发现，存在于对立双方之间的那种自然而然的心理关联性。比方说，〈以赛亚书〉第七章第十四节：「……必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利（就是「神与我们同在」的意思）。」「神与我们同在」在心理学上，就是与无意识的潜在动力的结合，而且这种动力已被证实存在于救赎象徵里。以下一些摘自〈以赛亚书〉的经节便揭示了这种结合最主要的意义：

因为，在这孩子还不晓得弃恶择善之先，你所憎恶的那二王之地，必致见弃。366

耶和华对我说，你取一个大牌，拿人所用的笔，写上「玛黑珥沙．拉勒哈施霸斯」（即掳掠速临，抢夺快到之意）。……我以赛亚与妻子（女先知）同室。她怀孕生子，耶和华就对我说，「给他起名叫玛黑珥沙．拉勒哈施霸斯。因为，在这小孩子不晓得叫父叫母之先，大马色的财宝和撒玛利亚的掳物，必在亚述王面前搬了去。」耶和华又晓谕我说，这百姓既厌弃西罗亚缓流的水……因此，主必使大河翻腾的水勐然冲来，就是亚述王和他所有的威势。这水必漫过一切的水道，涨过两岸，必冲入犹大地区，涨溢氾滥，直到颈项。以马内利啊，他展开翅膀，遍满你的地。367

我已在《力比多的转变与象徵》这本从前发表的着作里指出，神的降生会受到龙、屠杀孩童，以及洪水氾滥的威胁。这些威胁在心理学上就代表着无意识的潜在动力突然爆发，而彻底征服了意识。对先知以赛亚来说，这种危险就相当于一位统治具有敌意的强大王国的外国君王。由于这个问题已完全被投射出来，因此，在他看来，它并非心理的问题，而是具体的问题。反之，诗人施皮特勒则认为，这个问题与心理关联密切，而无关于具体的客体，虽然，他表达这个问题的方式和〈以赛亚书〉的作法有高度类似性。不过，我们实在无从推断，这是施皮特勒对于〈以赛亚书〉的刻意仿效。

救世主的诞生就是在人们未料到会有生命、力量和发展的可能性形成的地方，突然出现了一个强大的新生命，因此，对人们来说，无异于一场大灾难的降临。这个强大的新生命来自于无意识，也就是来自于那个无关于个体的意愿，且无法被个体意识到，因而被理性主义者视为不存在的心理部分。正是这个不被相信，并遭弃用的心理部分产生了一股新的力量，并带来某种程度的冲击，这就是生命的更新。不过，到底什么是不被相信，并遭弃用的心理部分？其实它就是所有不合乎意识价值，因而受到压抑的心理内容，也就是让我们所讨论的个体感到丑陋、不道德、不正确、不合宜、毫无用处的一切。这个心理部分的危险就在于，人们会受制于意识所认定的负面事物再次出现时所伴随的某种强大的威力，以及这些事物的外表所蒙上的那层新颖而神奇的光辉，而完全扬弃或遗忘了从前附着在这些事物上的价值。人们从前鄙夷的东西，现在已成为最高的原则，从前尊为真理的东西，现在已成为谬误。这种价值的彻底翻转就是在摧毁既有的生活价值，它就像某个地区受到泛滥成灾的大洪水的破坏一般。

在施皮特勒的希腊史诗里，潘朵拉从天界带来的那个礼物—那颗宝石—却使得地上的人类灾厄连连。这颗宝石所造成的灾祸就类似希腊神话描述潘朵拉打开她那只盒子的后果：疾病的肆虐、洪水的氾滥，以及种种的破坏。为了了解这一点，我们必须探究这个宝石象徵的本质。在这部史诗里，农夫首先发现了这颗宝石，就如同牧羊人最先敬拜诞生于马槽里的救世主耶稣基督一般。当时那几位农夫把这颗宝石拿在手里转来转去地看着，「直到最后他们完全被它那怪异的、不道德的、不正当的表现吓呆为止。」368当他们把宝石献给国王埃庇米修斯时，这位国王为了检验它，便把它出示给良心，让良心对它作出肯定或否定的评断。但良心却受到惊吓而从柜子里跳出，落在地板之后，便立刻滚到那张表示「不可能作论断」的床舖下躲藏起来。

此时的良心就像一只正在逃窜的螃蟹，「带着恶毒的眼神盯看着，还充满敌意地竖起那对弯曲的蟹螯……良心就这样躲在床下往外窥伺着，埃庇米修斯愈把宝石推向它，它就用嫌恶的动作愈往后方退缩。它悄然无声地蜷缩在床下，连一个词语甚至一个音节也不吐露，国王用尽了各种说词热切地恳求并逗引它，却还是无法打动它。」369

良心显然相当不喜欢这个新的象徵，因此，国王埃庇米修斯就请这些农夫把这颗宝石交给教士。

一位担任高级职位的教士一看到这颗宝石，便对它感到恐惧与厌恶。他立刻用交叉的手臂保护前额，并对农夫们大吼大叫：「请你们离开，不要拿这种东西来讥诮我！因为，它具有反对神的本质，它的内心潜伏着肉欲，它的眼神流露着狂妄和无耻。」370

后来，这几位农夫便把这颗宝石带到一所学院里。然而，这所高等学府的教授们却觉得，它不只没有「情感和灵魂」，还缺乏「庄重，大体上毫无主导思想可言。」371最后，一名金匠发现，这颗宝石是假货，只不过是一块普通的矿石。当农夫们把它带到市集准备脱手卖出时，警察却走了过来。这些正义的守护者看到这颗宝石时，便斥责这些农夫：

你们竟然敢在众目睽睽之下，公然拿出这个无耻的、淫荡的赤裸之物！难道你们没有心肝？你们的灵魂已经失去良知？你们还不快滚！如果你们让我们那些纯洁的孩子和清白的妻子因为看见它而受到玷污，我们一定会惩办你们！372

诗人施皮特勒赋予宝石象徵怪异的、伤风败俗的、不正当的特徵。宝石象徵不仅违背了人们的道德感受，还颠覆了人们的上帝概念以及对于灵魂的情感和想法。这个象徵诉诸于人们的感官性，所以，它是淫秽的，而且还因为激起人们的性幻想而严重危害了社会道德。这些特徵便界定了这个象徵的本质：它与我们的道德价值特别格格不入，其次是我们在审美方面的价值判断。因为，它对于审美不具有更高的情感价值，而且还由于缺乏「主导思想」而彰显了本身的思想内容的非理性。由于这段情节既不是发生在遥远的古希腊时代，也不是发生在远东的中国，或许那位教士对于宝石作出「反对神」的评断，也意指它在本质上是「反对基督教」的。这个宝石象徵基于本身的种种特徵，而成为心理的劣势功能以及未获赞同的心理内容的代言者。

显而易见的是，这颗宝石呈现了赤裸的人类形象，也就是前文讨论过的「有生命的构形」。这个赤裸的人类形象不仅表达了人类以本然状态而存在的绝对自由，还表达了人类以本然状态而存在的责任，因此，这种赤裸的形象便意味着道德之美与审美之美最极致的可能性。由于它是出自于人类的天性，所以，无关于人们对人类的应然状态所设定的理想形式。把这样一颗宝石摆在人们面前，只会解放人们内在受到束缚的、沉寂已久而未能有所发挥的部分。如果人们身上有一半是文明的，而另一半却还是野蛮的，那么，这颗宝石就会唤醒他们身上所有野蛮的部分。人类的憎恨总是聚焦在那些使他意识到本身的负面特质的东西。所以，人们在发现宝石的那一刻，宝石的命运就已经被决定了！那几位农夫将最早发现宝石的那位牧羊的哑吧少年打个半死，然后把宝石狠狠地往街道「勐丢」，这么一来，这个救世主象徵便结束了它那短暂而典型的生命歷程。宝石象徵显然是在仿效基督教的耶稣受难的思想。这样的宝石每千年才出现一次的事实也在告诉我们，它本身具有救世主的性质。总之，这种事件—即「珍宝的光彩焕发」、救世主的降世或佛陀的诞生—是罕见的。

这颗宝石的结局神秘莫测：它最后落入一位四处流浪的犹太人手中。「这位犹太人并不属于这个世界，他的衣着让我们觉得非常怪异。」373这个看起来很特别的犹太人，一定是民间传说中那位由于藐视耶稣基督而受到诅咒的阿赫斯维（Ahasver）。他不仅不接受真正的救世主，还在这里偷取了潘朵拉的宝石，这等于窃占了救世主意象。阿赫斯维的传说源起于中世纪晚期的基督教世界，迟至十七世纪初期，才陆续出现关于这个人物的文字叙述。374从心理学的角度来看，这位犹太流浪者的传说，其实产生于某种被基督教看待生命与世界的态度视为毫无用处，因而受到压抑的力比多或人格的某一部分。属于异教徒的犹太人向来就是这个被压抑的力比多和人格部分的象徵，这也是犹太人在中世纪时期遭受基督徒疯狂迫害的原因。

基督徒的仪式性谋杀（Ritualmord）的观念含有那种以尖锐形式指控犹太教徒拒绝基督救世主的思想，毕竟人们往往只注意别人的过错，而比较缺乏自我的反省。《新约圣经》的福音书难道没有提醒信徒，自己眼中如果有梁木，就会看到弟兄眼中有刺？在施皮特勒的史诗里，也存在着这种仪式性谋杀的观念，因为，犹太流浪者这个角色最后偷走了上天赐给人间的那个神奇的孩子（即宝石）。指责犹太教徒拒绝救世主的思想，其实就是基督徒的无意识察觉到救世主的效应不断受到本身无意识里的那个未被救赎的部分的阻碍，从而产生的心理投射，而且还是具有神话性质的投射。在当时的基督教世界里，人们只能把这个未被救赎的、未被驯化的、没有教养的、野蛮的无意识部分用锁炼系住，还无法任其自由发展。因此，基督徒便把本身这个狂野的无意识部分投射在那些不接受基督教的异教徒身上，但实际上，它却是基督徒内在一直无法被自己的信仰所驯服的东西。总而言之，个体的无意识已经察觉到本身那个具有抗拒性的、未被救赎的部分，而后才把它投射于外在客体里。犹太人四处流浪而不得安歇的形象就是这个未被救赎的无意识部分的具体表述。

这个未被救赎的无意识部分会立刻掷取宝石这个新象徵的亮光和能量。我们从一般的心理层面谈论象徵的效应，就是以另一种方式来表达刚才所提到的东西：象徵会刺激所有不被赞同的、受压抑的心理内容，前面提到的那些市集里的警察以及那位教士就是很好的例子。教士原先在无意识里便已在违抗自己所信仰的宗教，所以，他一看到那颗宝石，便立刻指出并强调这个新象徵的肉欲性及其反对神的本质。他拒绝那颗宝石时所表达的情绪，实际上和他内在被压抑的力比多在能量上是等量的。这份纯粹来自上天的礼物，后来在道德上转变为这些道貌岸然人士的淫秽的幻想内容，人们便在这样的过程里完成了仪式性谋杀。尽管如此，宝石象徵的出现还是发挥了某些作用。虽然，这个象徵不是由于本身那个赤裸的人类形象而被接受，但它却在意识的道德观念和审美观念的推波助澜下，被纳入了那些仍未分化的、古老而原始的力量里。在这里，反向转化开始发挥作用，既有的价值会变得毫无价值，既有的善会变成恶。

埃庇米修斯所统治的王国是善的国度，与河马巨兽所统治的国度向来处于敌对状态。出现在《旧约圣经》的〈约伯记〉里的河马巨兽和鳄鱼，375是上帝所创造的两大怪兽。牠们都是上帝的权利与力量的象徵。作为粗暴的野兽象徵，牠们在心理学上体现了人类天性里那些与牠们相似的力量。376因此，耶和华说：

你且观看河马，我造你也造牠。牠喫草与牛一样。牠的气力在腰间，能力在肚腹的筋上。牠摇动尾巴如香柏树，牠大腿的筋互相联络。377……牠在神所造的物中为首……378

我们必须留意以上这段引文：上帝藉由这股粗暴的力量而「展开祂的道路」。祂就是《旧约圣经》里的耶和华，也是犹太人所遵奉的上帝。然而，在《新约圣经》里，这位上帝却摆脱了原本的方式，所以，不再是自然之神（Naturgott）。这种转变所代表的心理学意义是：滞积于无意识里的力比多所包含的粗野的驱力部分，会在基督徒的信仰态度里不断受到压制。因此，上帝有一半的部分是被压抑的，或更确切地说，这个遭受压抑的部分已被基督教会视为人类的罪恶，甚至还是魔鬼的领域。因此，当无意识的力量开始浮现时，也就是上帝「展开祂的道路」时，祂就会以河马巨兽的外形显现出来。379人们甚至会表示，上帝以魔鬼的样貌现身，不过，这类道德的评断并不恰当，因为，它们都是人们的错觉，毕竟生命的力量可以超越道德的判断。神秘主义大师埃克哈特曾表示：

所以，如果我说，上帝是善的，这并不是真相。因为，我才是善的，上帝并不是。更明白地说：我比上帝更善！因为，只有善者才能成为更善者，只有更善者才能成为至善者。上帝不是善的，所以，祂无法成为更善的；既然祂无法成为更善的，因此，也就无法成为至善者。上帝其实无关于「善」、「更善」、「至善」这三个级别，而是超越了它们。380

救赎象徵所发挥的最直接的效应，就是二元对立的统合：于是，埃庇米修斯的理想国度便和河马巨兽的国度和解了！这不啻意味着，道德的意识以危险的方式和无意识内容及其附属物，以及与无意识内容一致的力比多结合在一起。双方和解之后，便由埃庇米修斯负责照顾上帝的儿女，也就是负责关照使人类有别于其他动物的一些人性的至善。无意识的二元对立的统合会让个体处于损害和灭顶的危险中，也就是说，个体的意识价值可能被无意识的能量价值所吞噬。自然的美和品行的意象如果能被人们真正地接受和维护，而不只是由于其本身不带有任何罪恶的自然属性可以刺激我们的「正派」文化背后的淫秽性，那么，上帝的儿女纵使和河马巨兽结盟，也不会受到危害，因为，关照他们的埃庇米修斯已能区别什么是有价值，而什么是没有价值的东西。

不过，我们却往往因为本身狭隘的片面性以及理性主义的区辨性和缺陷性而无法接受象徵，因此，衡量事物是否具有价值的标准便付之阙如。当二元对立的统合发生在较高的层面时，个体必然会遭受损害与灭顶的危险，其中最典型的方式就是在「正确的观念」的遮掩下，悄悄地形成危险的逆反倾向。所以，上帝的儿女一一被交给河马巨兽，在心理学上，这就是意识的价值被纯粹的驱力与愚蠢所取代。由于既有的、粗鲁而野蛮的无意识倾向吞没了意识价值，因此，河马巨兽和鳄鱼便创造出一条看不见的无形鲸鱼来象徵牠们的原则，这条鲸鱼就相当于埃庇米修斯的理想国度里的那只鸟。鲸鱼是海里的动物，普遍象徵着具有吞噬力的无意识；381鸟类则是活动于天空这个光明国度的动物，象徵着意识的思维、或甚至象徵着理想（翅膀！）和圣灵。

在施皮特勒的这部希腊史诗里，普罗米修斯后来的居间调解使得善不至于落入永劫不复的毁灭。这位火神把最后一位上帝的儿女—弥赛亚—从敌人的掌控中解救出来。弥赛亚后来成为上帝国度的继承者，此时普罗米修斯和埃庇米修斯—亦即两个分裂的对立面的拟人化—都已回归「家乡的谷地」，并在那里合为一体。既然普罗米修斯不追求权力，而埃庇米修斯必须放弃权力，所以，这对兄弟都未握有统治权。在心理学上，这所代表的意义就是内倾和外倾已无法再作为片面的准则而占据主导地位，因此，个体的心理分裂也随之消失。此时会出现新的功能，这种新功能的象徵就是长久沉睡的圣子弥赛亚。

弥赛亚是调解者，也是统合二元对立的新态度的象徵。他是个孩童，是个合乎「永恒少年」（puer aeternus）的古老原型的男孩，而且还以本身的青春生命暗示着失落之物的再生和回复。潘朵拉则以意象的方式把象徵重生的宝石带给人间，人们虽因为将它丢弃而蒙受灾祸，但它后来却在弥赛亚身上获得实现。这种象徵的关联性符合了我们在心理分析诊疗中经常碰到的经验：某个象徵如果出现于梦境中，就会因为前面种种详述的理由而遭到人们的摒弃，甚至还会引起相当于河马巨兽入侵的相反效应。这种冲突会导致人格被简化为一些个体在生命初期便已拥有的基本特徵，这些特徵就是发展成熟的人格和童年的能量泉源之间得以相互联系的保证。诚如施皮特勒所指出的，这种转变的过程甚是危险，因为，人们并不透过象徵，而是透过理性主义和传统的观念模式来接受被唤起的那些古老而原始的驱力。

英国神秘主义诗人布雷克（William Blake, 1757-1827）曾表示：「人可以分为两种：丰产者（the prolific）和吞食者（the devouring）。宗教则努力地统合此二者。」382布雷克的这番话竟以如此简单的方式总结了施皮特勒的基本思想以及我的相关阐述，所以，我就以这段引言来结束本章的讨论。如果我在本章里的探讨过于详尽而冗长，就像我在前面处理席勒的《审美教育书简》那样，那是因为我希望正确地评价施皮特勒的《普罗米修斯和埃庇米修斯》这部史诗所呈现的思想以及对思考的刺激的丰富性。我在这里已尽可能地把我的论述限制在重要的内容上，所以，我会刻意地忽略那些应该全面处理整部史诗的问题。

第六章　
心理病理学的类型问题

我们将在本章里讨论奥地利精神科医师奥图．格罗斯（Otto Gross, 1877-1920）曾从许多令人不解的心理病理的衰弱状态（psychopatische Minderwertigkeiten）之中，所梳理出的两种心理类型。心理病理的衰弱状态相当复杂，它包括了所有无法被归入精神疾病的心理病理的边缘状态，也就是所有的精神官能症和心理退化的状态，诸如智识、道德、情绪，以及其他的心理衰弱现象。

格罗斯医师在他的《大脑的次要功能》（Die zerebrale Sekundärfunktion）这本理论性着作里，发表了以上的见解，而且还从其中的基本假设推衍出两种心理类型。383虽然他所处理的实证资料都来自心理衰弱状态的领域，但他却能把从中所获得的观点运用于更广泛的正常心理的领域。这是因为，不正常的心理状态有时就像一只放大镜，因此，研究者只有在处理人们不平衡的心理状态时，才有特别适当的机会得以相当清楚地洞察到某些在正常的心理范围内不易察觉的现象。我们还会在后面看到，格罗斯如何把他在这本书最后一章所得出的结论，延伸到其他的领域里。

格罗斯认为，「次要功能」（Sekundärfunktion）就是一种在「主要功能」（Primärfunktion）发挥作用后，所出现的大脑细胞的活动。主要功能就相当于大脑细胞原本的作用，它促成实际的心理过程的产生，也就是概念的形成。主要功能的运作就是一种能量过程，或许我们可以把它当作一种化学压力的释放过程，或化学分解的过程。在这种剧烈的能量释放（被格罗斯视为主要功能的运作）之后，次要功能便开始产生作用，也就是藉由承接主要功能所释出的能量而展开复原的过程，即重建的过程。这个过程需要多少时间端视主要功能先前所释放的能量强度而定。此时，大脑细胞的状态已发生转变，它们已进入一种兴奋状态，因此，会影响后续的心理过程。由于备受关注、充满情绪的心理过程特别耗费能量，因此，便延长了接下来的复原期或次要功能的运作时间。

格罗斯认为，次要功能对于心理过程所产生的效应，就是对后续的联想过程（Assoziationsverlauf）所造成的，且可被证实的特定影响。就这个意义来说，次要功能会把联想的选择范围限制在主要功能所呈现的「主题」或所谓的「主要观念」上。事实上，我所亲自主持的一些实验性研究—同样地，我的几个学生也曾完成一些相关的研究—已清楚地指出，在主要功能显示出那些备受关注的观念后，就会出现一些能以数据证明的「持续重复的现象」（Perseverationsphänomene）。384我的学生阿道夫．艾伯胥威勒（Adolf Eberschweiler）曾在一份语言学的研究论文中，从语文的准押韵（Assonanzen）和黏着形态的构词（Agglutinationen）证明了这种持续重复的现象的存在。385此外，我们还从病理的临床经验中知道，持续重复的现象经常出现在一些脑部严重损伤的个案里，例如，脑部肿瘤、脑部萎缩、中风，以及其他的病变状态。大致上，我们可以把持续重复的现象视为次要功能受到阻碍的复原过程。由此可见，格罗斯的假设具有极大的可能性。

所以，复原期—即次要功能的作用期—较长的个体或类型是否存在的问题就自然而然地被提出来了！如果它们确实存在，那么，次要功能较长的作用期是否就是导致某些特殊心理的原因？在既定的一段时间里，次要功能的作用期较短，对于一些前后连贯的联想所产生的影响会比较少，反之亦然。因此，作用期较短的次要功能所依随的主要功能就可以更频繁地运作，这种情况所形成的心理意象便显示出不断重复、随时准备更新行动和反应的特点，也就是反映出一种可转变性，其联想内容的连结性便出现表面化的倾向，从而缺乏了深刻性与稳固性。所以，只要人们还对于这些联想内容的相互关联性的意义有所期待，它们就会显露出某种程度的不连贯，同时这些联想内容还会自行产生许多尚未深刻化的新主题，因而在同一平面上还出现了一些异质的、价值纷歧的东西，而让人们觉得，它们就是德国神经病理学家卡尔．威尼克（Carl Wernicke, 1848-1905）所谓的「观念的齐平化」（Nevellierung der Vorstellungen）。主要功能一个接一个地快速启动，个体当然就无法体验观念的情绪价值（Affektwerte），而只能感受到其表面的情绪性，但个体却可以因此而让本身快速地适应环境并调整自己的态度。然而，实际的思考过程—或更准确地说，思考的抽象化过程—却需要让许多初始观念（Ausgangsvorstellung）及其影响能够停留较长的时间，也就是需要作用期较长的次要功能。因为，次要功能的作用期如果过短，观念—或观念群—的抽象化便无法达到一定的深度。

更快速地重新启动主要功能，会让个体拥有更快速的反应能力（不过，这种能力却是针对事物的广度而非深度）。这种能力虽能让个体迅速掌握当下的状况，但他对这些状况的理解却仅仅止于表面，并无法触及更深层的涵义。处于这种状态的人会让人们觉得毫无批判能力，依照情况的不同，有时会让人们觉得，他们不带偏见地看待一切，对他人充满谅解而且乐于助人，但有时却令人们不解地感到，他们对他人抱持着无所顾忌、不得体，甚至是粗暴的态度。过于快速地略过隐含于当下状况的更深层的涵义，会让他们无法察觉那些未浮现于最表面的东西。他们快速的反应能力的外在表现就是那些机智的应变以及鲁莽冒失、甚至是大胆放肆的行为，这样的先决条件已让他们处于无法批判与体察实际状况的危险中。

人们会误以为他们在行动方面的迅速是果决的表现，但其实那是盲目的冲动。他们理所当然地介入他人的事务，他们对观念和行为的情绪价值及其对他人的影响的无知，更助长了本身这种莽撞的态度。他们随时准备快速地转变，但却干扰了本身对已察觉和已经验的讯息的处理。此外，这些未妥善处理的、松散庞杂的、彼此缺乏关联性的讯息还会严重地妨碍记忆的运作。因为，一般说来，只有具有强大连结性的联想内容才能轻易地再现于记忆中，而相对孤立的内容则会在记忆里迅速消失。这一点正好可以说明，为什么记忆一连串无意义的、（互不相干的）词语会比记住一首诗还要困难许多。这种类型还具有以下的特点：他们所爆发的热情会快速消失，而且在某种程度上还缺乏品味。这是由于他们总是快速而草率地把那些异质内容串在一起，而且他们本身也无法了解一些迥然不同的情绪价值。他们比较倾向于内容的设想以及快速而草率地串联讯息，而比较缺乏抽象和综合的能力，这就是他们在思维上的典型特徵。

我刚才在叙述这种作用期较短的次要功能的类型时，除了採用格罗斯的见解之外，还参考正常的心理而做了一些改写。这种类型被格罗斯称为「浅化意识的衰弱状态」（Minderwertigkeit mit verflachtem Bewußtsein）。如果我们把该类型的极端特徵缓和成正常的心理状态，就可以获得一个整体的图像，而且本书的读者还可以从中看到乔丹医师所提出的「冷漠型」这种性格类型，亦即「外倾型」。格罗斯的见解虽不完备，但他却能率先对这种人格类型的建构提出一致而简要的假设，因此，他在这方面的贡献实在功不可没。

与上述的「浅化意识的衰弱状态」相反的类型就是格罗斯所谓的「窄化意识的衰弱状态」（Minderwertigkeit mit verengtem Bewußtsein）。这种类型的次要功能的作用特别密集而持久，由于作用时间的延长，次要功能便能对相互连贯的联想内容发挥更多的影响。此外，作用期较长的次要功能所依随的主要功能也会比较强大，换句话说，窄化意识的衰弱状态的脑细胞会比浅化意识的衰弱状态的脑细胞（外倾者）具有更广泛、且更完整的效能，其随后出现的被延长与被强化的次要功能也是自然而然的结果，这是很容易理解的。作用期较长的次要功能可以延长初始观念的后续影响的时间，从而产生格罗斯所谓的「收缩效应」（Kontraktivwirkung），也就是相互连贯的联想会特别把拣选范围聚焦在初始观念上。如此一来，主要功能所呈现的「主题」也可以获得充分的了解与深刻化，初始观念也会持续发挥效应，个体便因此而留下更深刻的印象。

收缩效应所造成的不利的后果，就是个体的思考会被限制在比较狭隘的范围，进而减损了思考的多样性和丰富性。不过，另一方面，个体在思考上的综合能力也大大地增强，这是因为相互连结的元素彼此聚集的时间够长，而得以完成抽象化的缘故。此外，圈限于某一主题虽能让相关的联想内容丰富化，让观念群拥有稳固的内在联系和封闭性，却也同时让观念群和没有关联的东西彻底隔绝，而落入了联想的绝缘状态。格罗斯（採借自威尼克的概念）把这种现象称为「缺乏连结的隔离」（Sejunktion）。观念群的「缺乏连结的隔离」会导致一些彼此联系松散、或毫无联系的观念群的增加。个体如果处于这种状态，就会表现出不协调的人格，或格罗斯所谓「缺乏连结的隔离」的人格。这些各自孤立的观念群的存在首先会因为欠缺相互的影响，以致于彼此无法相互协调，并相互纠正。它们各自的内部结构虽然严密、且合乎逻辑，却无法从不同取向的观念群获得具有导正性的正面影响，因此，很容易出现这种情况：一个特别强势而封闭的、不受任何影响的观念群在跃升为一种「被过度高估的观念」并具有支配性后，便享有绝对的自主性而蔑视一切批评，最终还占据了掌控一切的关键地位，个体也因此而表现出「古怪的坏脾气」（Spleen）。386

在一些精神病态里，这种具有绝对支配性的观念群会变成强迫观念或妄想观念，也就是变成无法被撼摇的绝对主宰者，并迫使个体生命的一切向它臣服。这么一来，个体全部的思维方式便出现了不同的倾向，从而产生「错乱的」想法。此外，我们从妄想观念的形成过程所获得的观点，也可以解释一个临床事实：人们其实可以透过适当的心理治疗步骤，矫正初期阶段的妄想症患者的妄想观念，也就是把妄想观念和其他具有扩展性（非封闭性）的、导正性的观念群联系在一起。387有些人对于串联各自孤立的观念群显然抱持着小心谨慎，甚至是担忧的态度，因为他们认为，凡事都应该有清楚的区别，应该透过观念群内容的严格措词，尽可能地拆除联系观念群之间的桥梁。人们的这种倾向被格罗斯称为「连结的恐惧」（Assoziationsangst）。388

观念群严密的内在封闭性会阻碍所有来自外在的影响。只有当它的前提或结论和另一个观念群的连系能像本身内部结构那般严密、且合乎逻辑时，它才有可能受到外在的影响。一些彼此连系不够紧密的观念群的积累，当然会使个体与外在世界出现严重的隔绝，从而造成内在滞积着大量的力比多。因此，人们经常会发现，力比多能量会高度集中在个体的内在过程，换句话说，如果个体属于「感知型」，力比多能量就会集中在身体的感官知觉，如果个体属于「思考型」，力比多能量就会集中在思维的过程。此时，个体的人格似乎被拘束和占有，似乎显得精神涣散、多疑、「沉浸于思想里」或智识方面出现某种偏颇。无论如何，他们都极少参与外界的生活，显然偏好孤独而不喜欢社交，往往透过对动植物的挚爱来获得补偿。

他们的内在心理过程会更活跃，因为，一些既有的、彼此却少有连结或毫无连结的观念群还会突然「冲撞在一起」，并藉此而刺激主要功能再度产生强烈的作用，进而启动作用期较长、能融合两组不同观念群的次要功能。我们可以这么认为，所有的观念群会在某个时间点以这种方式彼此冲撞，而后便可以产生具有普遍统一性和封闭性的心理内容。不过，这种具有疗癒效益的结果却只会出现在外在的生活世界停止改变的时候。由于外在的改变不可能停止，所以，他们仍得面对外界不断出现的新的刺激，因此而被引发的次要功能就会打乱并否定既有的内在路线（innere Linien）。所以，这种类型会保有远离外在刺激、避免改变，并尽可能维持生活稳定性的显着倾向，直到内在的一切能相互融合为止。心理病患如果属于这种类型，就会明显地表现出这种倾向，也就是尽量让自己脱离一切，并试图过着隐居遁世的生活。这种方式虽然可以让那些病情轻微者获得治疗，但对于病情严重的患者来说，降低主要功能的强度才是唯一有效的治疗方式。这个问题还需要专门另立一章做详尽的处理，不过，我们在前面讨论席勒的《审美教育书简》时，已经约略提过这个问题。

显然地，这种类型的特徵就是极其特殊的情绪现象。正如我们所看到的，这种类型会出现附属于初始观念的联想。他们会针对那些附属于主题的材料进行充分的联想，也就是那些尚未与其他观念群发生连结的材料。这类联想的材料（即某一概念群）一受到刺激，不是出现激烈的反应，即激烈的情绪爆发，就是因为本身的封闭性已无法接收到任何刺激而毫无反应。这种联想如果足够充分，就会触动所有的情绪价值，而出现激烈的情绪反应，并形成为时不短的后续效应。由于这类后续效应通常不被外界所察觉，因此便在内在的世界里愈陷愈深。由于个体被情绪的后续震盪（Nachschwingungen）所充满，因此，在情绪尚未消散之前，便无法再接受新的刺激。当刺激的累积已达到令人无法忍受的程度时，就会出现强烈的自我防卫的反应。当彼此缺乏连结的观念群大量累积时，也会出现习惯性的自我防卫的态度，而且还会进一步转化为不信任感，在病态的情况下，甚至还会恶化为被迫害妄想症。

情绪的突然爆发还会和沉默以及自我防卫交替出现，这会使这种类型的人格显得反覆无常、古怪偏执，而让周遭的人难以捉摸。由于这种类型的个体过于关注自己的内在世界，缺少应对和应变的能力，因此，他们经常处于难堪困窘的处境，不知该如何是好。这种情形会成为他们逃避社交的原因，而让他们更加封闭。间或爆发的情绪还会把他们的人际关系搞得乱七八糟，在窘迫和无助的状况下，他们会感到自己与他人的关系已无法再回归正轨。迟钝的适应力会让他们经歷一连串的负面经验，即使他们不对这些不利情况的真正原因或信以为真的原因心怀怨恨，也必然会存在着自卑感。他们内在的情绪生活相当强烈，所产生的许多后续效应会让他们在区辨和察觉别人的语气及态度时，变得非常细腻。他们在情绪上相当敏感，而且还因为自身特别对情绪的刺激或对所有可能形成这类印象的情况感到胆怯和恐惧，所以，会把这种情绪状态表露无遗。他们这种情绪的敏感性特别是针对周遭的人的情绪状态。他们不会让自己出现唐突的意见表达、充满情绪性的论断，以及情感所产生的种种影响等，因为，他们畏惧于自己的情绪，毕竟这些情绪会再度唤起他们可能失去掌控的持续性印象。这种情绪的敏感性很容易随着时间，而形成某种以情感为基础的、缺乏生命力的抑郁感。格罗斯还在另一个段落里表示，「抑郁感」就是这种类型的显着特徵，并且强调，这种类型的人如果体认到情绪价值，就很容易出现对于情绪的高估，即「过度看重」情绪。我们可以轻易地从出现在他们身上的那些鲜明的内在过程和情绪里发现，他们属于内倾型。格罗斯对于这种内倾类型的说明远比乔丹所描述的「热情型」（沉思型）更完整，不过，他们两人对于这种类型的呈现，在主要特徵方面却是一致的。

格罗斯曾在他的着作《大脑的次要功能》的第五章里说明，他所描述的这两种衰弱状态的类型，在正常的范围内，都会显现出「生理学方面的个体差异」。具有广度的浅化意识（外倾型）和具有深度的窄化意识（内倾型）就相当于两种不同的性格。依照格罗斯的见解，具有广度的浅化意识的类型能快速适应周遭的环境，因此，特别着重实际层面。他们的内在生活因为无法形成大量的概念群，所以，未能占有支配地位。「他们会精力充沛地宣扬自己的人格，在支持从前流传下来的一些伟大的观念上，他们也有高贵的表现。」389格罗斯认为，这种类型的情感生活是原始的。这些高贵的表现者是「透过接受外界公认的理想」来建立他们的情感生活，所以，他们的活动，或更确切地说，他们的情感生活便如同格罗斯所说的，充满了英雄气概，「不过，他们的情感生活却依然是平庸的。」「英勇」和「平庸」似乎无法相容，但格罗斯接下来却立即为我们指出，他据此而形成的看法：浅化意识类型的性欲观念群和其他的意识内容—诸如美学、伦理道德、哲学和宗教性质的观念群—的连结并未获得足够厚实的发展。然而，在佛洛伊德看来，这可能是性欲要素的压抑。

性欲观念群如果能与其他的意识内容明显地产生连结，这对于格罗斯来说，就是「高尚的人性的真正标记」。390这种连结的产生绝对需要作用期较长的次要功能，因为，只有当个体有较长的时间意识到、并深刻化这些要素，本身的综合能力才有可能随之形成。外倾型的个体虽然会因为接受外界所公认的理想，而使其性欲被压缩到有益于社会的面向，但他们还是「无法超越平庸琐碎的层面」。这样的评断虽有点儿苛刻，不过，却贴切地指出外倾型性格的本质：外倾者只让自己定向于外在的讯息，因此，他们的心理活动主要是在处理这类讯息。他们少有、或毫无余裕可以整顿本身的内在生活，从一开始，他们便已顺服于自身所接受的那些外界的标准和规定。在这种情况下，自身的优势功能便无法和劣势功能产生连结，因为，这种连结的形成是一个漫长而辛苦的自我教育过程，需要个体投入大量的时间和精力，而且如果个体不具有内倾取向，是不可能达成的。毕竟外倾者对于自己的内在不感兴趣，也不会花时间在这方面，更何况他们还受制于那种对本身内在世界毫不掩饰的怀疑，就像内倾者对外在世界所抱持的疑虑一般。

不过，人们也不该因为内倾者拥有较强的综合力以及体认情绪价值的能力，就认为他们必定能发挥个人的综合力，而在优势功能和劣势功能之间成功地建立和谐的连系关系。所以，我比较不赞同格罗斯主张个体的心理类型独独与性有关的观点，因为，我认为，心理类型不只关乎性驱力，还涉及其他的驱力。性当然是那些未被驯化的、粗野的驱力最常使用的表达方式，但在各方面争取生存的权力斗争也是这类驱力的体现。

正如前面所提到的，格罗斯把内倾者称为「缺乏连结的隔离人格」（sejunktive Persönlichkeit），就是在强调这种类型确实难以在各自独立的概念群之间建立连结。内倾者的综合能力只用于建立一些尽可能相互分离的、各自独立的观念群，但这些观念群的存在却恰恰阻碍了内倾者进一步朝向更高层次的整合。所以，在内倾者身上，那些关于性欲、争取权力或追求享乐的概念群也是孤立的，而且也尽可能与其他的概念群分离开来。在这里，我还想起了一位拥有高度智识的内倾型精神官能症患者的实例：这位患者既能处于先验的唯心论的崇高界域里，也可以待在堕落败德的市郊妓院中，而他的意识里竟然完全没有出现道德或审美的冲突。由于他的内在已把这两件截然不同的事彻底区隔开来，所以，自然会出现严重的强迫性精神官能症（Zwangsneurose）。

当我们在阅读格罗斯对于「具有深度的窄化意识类型」的阐述时，应该牢记以上的相关批判。就像格罗斯所指出的，具有深度的窄化意识就是「内倾个体的基础」。由于这种类型本身强烈的收缩效应，其个体总是以某一思想的观点来看待外在的刺激，于是「对于内倾的强烈渴望」便取代了朝向现实生活的驱力。「存在的事物不再被理解为个别现象，而是被视为隶属于某个大型观念群的概念。」格罗斯的这个观点还契合了我们在前面对中世纪经院哲学的唯名论和唯实论之争，以及这两大派别所承传的古希腊学派（柏拉图学派、犬儒学派和麦加拉学派）的讨论里，所得出的想法。我们可以从格罗斯的观点轻易发现，唯名论和唯实论这两派的观点所存在的差异性：次要功能的作用期较短的外倾者在某段时间内，会拥有许多彼此关联松散的主要功能；他们会特别和个别现象以及个别情形连系在一起，所以，对他们而言，共相仅仅是名称，并不具有真实性。反之，对于那些次要功能的作用期较长的内倾者来说，内在事实、观念、抽象概念或共相始终具有重要的意义。这些内倾者认为，它们就是不折不扣的真实，因此，必须使一切个别现象与它们发生关联性。

就中世纪的经院哲学的意义来说，这些内倾者无疑是唯实论者。由于这些内倾者对于外在事物的察觉总是依循自己的思维方式，因此，他们还具有相对主义者的倾向。391周遭的和谐会让他们特别感到欢欣愉悦；392这种情况正好可以说明，他们的内心多么强烈地渴望各自独立的观念群能彼此协调一致。他们会避免所有的「放纵行为」，因为，它们可能会引起一些具有干扰性刺激的产生。（当然，必须排除情绪爆发的情况！）内在过程所导致的吸收作用（Absorption）已让他们没有余裕顾及本身的合群性，而且本身的观念所拥有的强大优势也妨碍了他们接收外来的观念及理想。他们透过内在对于观念群的精心处理，而得以拥有鲜明的个体性格。「他们的情感生活总是带有个体性，但在社交方面往往派不上用场。」393

在我看来，格罗斯的这个主张往往会造成不同类型之间的严重误解，因此，我们必须对此提出深入的批判。格罗斯在这里所关注的，显然是内倾思考型。这种类型对外尽可能不表现出他们的情感，而是表现出合乎逻辑的正确观点和正确行动，因为，一方面，他们的本性向来就厌恶情感的流露，另一方面，他们会担心，本身不正确的言行会引发一些干扰他人的刺激而挑动他人的情绪。他们害怕别人会出现不愉快的情绪，因为，他们相信，别人也跟自己一样敏感，而且他们总是受到外倾型所表现出的快速反应与前后不一致性的困扰。他们所压抑的内在情感有时会逐渐增强为激情，而且只有他们自己才会清晰地察觉到这种激情的存在。他们很熟悉那些折磨他们的情绪，而且还会把它们和外倾情感型所显露出的情感做比较，最后他们终于发觉，他们的「情感」其实跟别人的情感大不相同。所以，他们后来会认为，自己的「情感」（更确切地说，自己的情绪）是独特的，也就是他们个人所特有的。他们本身的情感当然不同于外倾情感型的情感，因为，外倾情感型的情感是一种已分化的适应工具，故缺乏内倾思考型的内在情感所特有的「真正的激情」。

激情总带有些许的驱力性质，所以，鲜少含有个体性，而是具有全人类的共通性。只有已分化的东西才具有个体性，内倾者的激情尚未分化，因而不具有个体性。为了顾及普遍的「人类共通性」，类型的差异会立即消失在强烈的情绪里。在我看来，外倾情感型实际上最需要情感的个体化，因为，他们的情感已出现分化，但他们却因为本身比较没有分化的思考功能而陷入与内倾型相同的错觉中。外倾情感型会受到本身思维的折磨，还会把他们的思维和周遭的内倾思考型的思维做比较，进而发现，本身的思维和别人少有契合之处。因此，他会认为本身的思维是自己所独有的，或许还据此而把自己当作具有原创性的思想家，或因为没有人会向他们这般地思考而就此压抑本身的思维。实际上，所有的人都有外倾情感型的思维，只是难得表达出来罢了！我认为，上述的格罗斯的主张源自于他本身主观的错觉，然而，这种错觉却也是一种普遍存在的规则。

格罗斯表示，「收缩力的增强……会使个体本身专注于某些事物，但这些事物与个体之间却已不再有直接攸关生存的利害关系。」394这句话确实说中了内倾者的思维方式最重要的特点：内倾者倾向于发展本身的思想，而罔顾一切外在的现实。这种情况既可以让个体获得优势，也能使其落入危险之中。思想在感官性之外出现了抽象化的发展，当然是一大优势，不过，个体的思维过程却会因此而偏离实际的运用层面，而且偏离愈远，这种思维过程就愈失去它的生活价值。因此，内倾者往往会因为过于脱离实际生活，偏向以象徵观点看待事物，而或多或少地受到来自外界的威胁。

格罗斯也强调内倾者的这个特点，但这并不表示，外倾者的情况比较好，他们充其量只是用不同的态度面对外在的事物。他们能够缩短次要功能的作用期，本身几乎只经歷主要功能的积极运作，换句话说，他们已不再有所坚持，而是以迷醉的方式飘浮于现实层面之上。他们只把存在的事物当作一种刺激剂，而无法再对它们有所察知和体认。这种能力具有相当大的优点，因为，人们可以藉此来帮助自己渡过某些艰难的处境（尼采曾说过，「你如果相信危险，你就输了！」）；不过，这种能力也有不小的缺点，因为，它经常会让人们陷入没有出路的混乱中，而最终让人类结束在一场灾难里。

格罗斯认为，外倾型会产生所谓的「文明天才」，而内倾型则会出现所谓的「文化天才」。「文明天才」符合「实际的贯彻」，「文化天才」则符合「抽象的构想」。格罗斯在该着作的结尾处表达了他的信念：比起从前那些偏重广度的浅化意识的时代，我们这个时代特别需要具有深度的窄化意识。「我们喜欢具有思想性、深刻性和象徵性的东西。经由单纯性而迈向和谐—这就是高等文化的艺术。」395

格罗斯写下这段话的时间是一九○二年。那么，现在的情况又如何呢？如果我们可以对此表达自己的看法，或许应该这么说：我们显然既需要文明，也需要文化；换句话说，我们同时需要缩短和延长次要功能的作用期。如果我们缺少文化，就无法创造文明，反之亦然。不过，令人遗憾的是，现代人已失去此两者，这是我们必须承认的。次要功能如果对文明来说，作用期过长，对于文化就会显得作用期过短，所以，我们在这里应该谨慎地表达自己的意见。因为，对于进步持续地鼓譟已变得不可信，也已受到质疑。

总之，我想在这里表示，格罗斯的观点和我的观点相当一致，甚至我所提出的「内倾」和「外倾」这两个概念也受到格罗斯的观点的支持。现在我们只需要以批判的眼光阐明格罗斯所提出的基本假设，即「次要功能」这个概念。

为了探究心理过程而提出一些生理学或「器质性的」（organisch）假设，往往是一种很糟糕的作法。我们都知道，在这个脑部研究已取得重大成果的时代，与心理过程有关的研究已充斥着生理学的假设，其中以脑部细胞的突触（Zellfortsätze）会在睡眠状态缩回的假设最为荒谬，但它却曾受到学界大大的肯定与一番「科学性的」讨论。这种情况简直可以说是一种「大脑的迷思」，不过，我在这里决不会把格罗斯关于次要功能的假设当作是「大脑的迷思」，因为，它是一个很好的假设，对于心理过程的研究仍相当具有价值，从另一方面来说，它还多次受到了应有的肯定。此外，次要功能的概念也相当完善。这个简单的概念可以把大量而复杂的心灵现象归结为一道令人满意的公式，而其他的假设就无法将心理现象的各种不同的性质做简单的化约和分类。

人们在面对一个很出色的假设时，总倾向于高估它的适用性和适用范围。这里所讨论的次要功能也出现了这种情况，所以，我在这里要提醒大家，次要功能的有效范围其实是有限的。人们通常会完全忽略这个事实：次要功能的假设其实只是一种认定，毕竟没有人见过大脑细胞的次要功能，也没有人可以证明，次要功能原则上对于接下来的大脑联想活动具有与主要功能相同的收缩效应，况且从定义上来说，主要功能根本不同于次要功能。我个人则认为，另一种情况所产生的作用更具有关键性：在同一个体身上，心理态度的样貌其实可以在极短的时间内发生改变。不过，次要功能的作用期如果具有生理学或器质性的性质，那么，人们必然会认为它或多或少处于不易变动的状态，所以，也不会期待次要功能的作用期会突然发生改变，因为，我们从未见过具有生理学或器质性性质的东西会出现突然的转变，除非发生病态的变化。

我在前面已多次强调，内倾和外倾根本不是性格，而是个体可以随意启动与关闭的心理机制。只有当内倾或外倾的心理机制占有习惯性优势时，个体才会发展出与其相符的性格。个体与生俱来的气质虽然决定了本身的倾向，不过，天生的气质不一定具有必然的决定性，因为，我本人经常观察到，环境也会产生同等重要的影响。我甚至处理过一个个案：从言行上来看，该案主显然属于外倾型。当他和一位内倾者共同生活一段时间后，再转而和一位具有明显的外倾性格的人一起生活时，他的心理态度竟然发生了转变，而从原本的外倾型变成了内倾型。我曾多次在类型明确的人身上看到，他们个人所承受的某些影响会在极短的时间内，彻底改变其次要功能作用期的长短，不过，当这些外在的影响消失时，个体便又回复了原本的状态。

有鉴于一些心理治疗的经验，我似乎觉得，人们其实应该更加关注主要功能的性质。格罗斯曾根据他所提出的那些充满情绪的观念，而强调次要功能的作用期长度，从而让次要功能依赖于主要功能。但事实上，他根本无法提出令人信服的理由来解释，为什么心理类型的划分应该取决于次要功能的作用期的长短？难道人们不可以依据主要功能的强度来划分心理类型？毕竟次要功能的作用期的长度明显地受制于主要功能消耗（释放）能量的强度，亦即大脑细胞的效能。

当然，人们还可以不以为然地表示，次要功能的作用期的长度其实取决于大脑细胞的复原速度，而不是消耗能量的强度，因为，有些个体的大脑可以特别迅速地获得能量的供给，而得以疾速地复原。如果情形确实如此，那么，（次要功能作用期较短的）外倾者的大脑就会比内倾者的大脑拥有更快速的复原能力。不过，这种极不可信的见解毫无事实的根据。我们只知道，次要功能会产生比较持久的作用，但我们对这种现象的真正原因的认识却仍局限于这个事实：除了病态的情况之外，主要功能特别强烈的作用在逻辑上会延长次要功能的作用期。由此可见，真正的问题在于主要功能，而且人们不禁要质疑，为什么人类的主要功能有强有弱？当我们把问题聚焦于主要功能时，就必须解释，主要功能不同的强度以及强度的快速变换到底是如何产生的？我本人则认为，主要功能的强度是一种取决于一般态度的能量现象。

主要功能的强度似乎取决于准备付诸行动时的心理紧张程度。如果心理处于高度紧张状态，主要功能就会大大地增强，相关的结果便随之出现。当心理的紧张随着疲劳的增加而松弛下来时，大脑的联想就开始涣散化和表面化，最后个体会变得「胡思乱想」，主要功能会因此而转弱，次要功能的作用期也会缩短。一般的心理紧张（如果撇开生理因素不谈，例如身体的休息状态）取决于一些相当复杂的因素，诸如心情、专注力和期待等，也就是取决于一些价值判断。这些价值判断是所有出现过的心理过程的总和，我当然会认为，它们不只是逻辑的判断，也是情感的判断。在心理学的专业论述里，我们会从能量的角度把一般的心理紧张称为力比多，也会从意识心理学的角度把这种紧张称为价值：由于这种强烈的心理过程「充斥着力比多」，所以，本身就是力比多的表现，换句话说，就是一种高压的能量过程；此外，它也是一种心理价值，因此，它所产生的联想的连结会被认为颇具价值，而与那些被视为肤浅、没有价值、在薄弱的收缩效应里所形成的联想形成一大对比。

撇开一些例外的状态不谈，那么，紧张的态度就是内倾者的特徵，而外倾者则表现出放松、轻松的态度。不过，所谓的例外状态却经常出现，甚至还出现在同一个体身上：内倾者如果处于他很中意的、和谐的环境里，态度就会逐渐放松而出现彻底的外倾化，从而被人们视为外倾者；内倾者如果处于一间寂静无声的暗室里，内心就会饱受所有被压抑的情结的啃嚙而陷入紧张状态，连最轻微的刺激也会让他激动不已。个体的心理类型虽然会随着生活情况的变化而出现暂时性的转变，但他原本的态度通常不会出现持续性的改变。这也就表示，内倾者有时虽会出现外倾化，但他依然跟从前一样，是个内倾者；同理可知，外倾者的情况也是如此。

总结地说，我认为主要功能比次要功能更重要。因为，主要功能的强度是关键因素，它取决于一般的心理紧张，也就是取决于可支配的力比多的滞积总量。取决于力比多滞积的主要功能的强度，是一个复杂的事实构成，也是一切已出现的心理状态的总和，其特徵就表现在心情、专注力、情绪状态和期待等。普遍紧张的、强大的主要功能，以及附随的长作用期的次要功能是内倾的特徵；普遍放松的、薄弱的主要功能，以及附随的短作用期的次要功能则是外倾的特徵。

第七章　
美学的类型问题

所有人类精神层面的研究领域如果直接或间接地涉及心理学，都会有助于我们在这里对于心理类型问题的探讨，这几乎是毋庸置疑的。既然我们已在前文呈现了一些哲学家、诗人、医生，以及洞悉人性的人士对于类型的看法，我们就在这一章里，谈谈美学家曾对此发表过什么意见。

从整体的本质来说，美学是一种应用心理学。美学不仅处理事物的审美属性，也处理与审美态度相关的心理问题，或许后者还占了其中的大部分。由于内倾和外倾的二元对立是非常基本的心理现象，以致于美学家也无法忽略它的存在。不同的人们会以不同的方式感受或观赏艺术和美，因此，他们必然会採用两种对立方式的其中一种。如果我们把或多或少具有独特性的个体特点排除在外，就会发现，人们的态度存在着两种互为相反的基本形式，德国当代艺术史学家威廉．沃灵尔（Wilhelm Worringer, 1881-1965）则分别把它们称为「移情作用」和「抽象作用」。396沃灵尔对于移情作用的定义，主要是根据前辈哲学家提奥多．利普斯（Theodor Lipps, 1851-1914）的说法。利普斯认为，移情作用是「在一个与自己不同的对象里，把自己客观化，而不论被客观化的自己是否应该被认为具有情感……当我在统觉（apperzipieren）397某个对象时，我便成为一个来自于该对象、或内在于该对象，并被该对象所统觉的存在，并且受到该对象的驱使，而採取内在行为的某种特定方式。这种方式似乎是藉由我所统觉的对象而产生，而后再由该对象传递给我。」398

与利普斯同一个时代的德国哲学家暨心理学家弗利德里希．尤德（Friedrich Jodl, 1849-1914）则提出如下的解释：

艺术家所创造的感官意象，不仅促使我们藉由联想法则而回想起类似的经歷，而且这种意象还因为受制于外部化（Externalisation）399的普遍法则，所以，便显现为一种外在于我们的东西。不过，我们同时还会把这种意象在我们内心所唤起的内在过程投射到它们的里面，从而赋予它们审美的生命。比起「移情作用」这个词语，人们应该会更喜欢我的这种说法，因为，自身的内在状态对于这种意象的内向投射不只关乎情感，还涉及了各种内在过程。400

创立实验心理学和认知心理学的德国心理学家威廉．冯特（Wilhelm Wundt, 1832-1920）则把移情作用视为一种基本的同化过程。401在他看来，移情作用也是一种察觉过程，且具有如下的特徵：主体会透过情感而把重要的心理内容投射到客体里，从而同化了客体，并与客体产生连结，而且还因此感受到自身宛如存在于客体之中。当被投射的内容和主体的连结强过与客体的连结时，这种情况就有可能发生，但主体此时并不觉得本身已被投射在客体上，而是感觉本身所移情的客体充满情感，似乎想要有所表达。我们在这里还必须说明，投射作用本身通常是一种无意识活动，并不受意识的控制。不过，我们却可以透过语言的手段—即条件句的使用，例如「如果您是我的父亲」—有意识地重现投射作用，从而打造出移情作用的情境。投射作用通常会把无意识内容转移（übertragen）到客体上，因此，分析心理学也把移情作用称为「转移作用」（Übertragung；佛洛伊德提出的概念）。此外，这一点还告诉我们，移情作用是一种外倾。

沃灵尔曾在移情作用里，为审美经验下定义：「审美的享受是客观化的自我享受。」402依照他的说法，只有那些可以让人们移情于其中的艺术形式才算是美。利普斯则表示：「只有在移情作用范围内的形式才算是美。这些形式的美就在于能够让我的想法在它们里面自由发挥。」403这么说来，凡是不能让人们移情于其中的形式便是丑的。不过，这个移情作用的理论也有它的局限性，因为，有些艺术创作的形式—诚如沃灵尔所强调的—并不符合人们这种移情的态度，尤其是那些来自东方以及具有异国风情的艺术形式。长久以来，「天然之美和自然写实」一直都是我们西方传统的文化评鉴艺术之美的标准，而且这些标准也属于希腊罗马和西方艺术的本质。（当然，中世纪时期的某些艺术风格的形式是例外！）

自古以来，我们对于艺术便普遍抱持移情的态度，只认为能让自己移情的对象才是美。如果客体具有不利于生命的、无机的（anorganisch），或抽象的艺术形式，我们的生命便无法移情于其中。（利普斯曾说，「我所移情的东西，就是很普遍的生命。」）因此，我们只会对有机、自然写实的，具有生命意志的艺术形式产生移情作用。不过，实际上却还有一种截然不同的艺术形式存在着：它具有背离生命的风格，否定生命意志，与生命有所区隔，但它却没有放弃对于美的要求。当艺术创作出现不利于生命的、无机的、抽象的形式时，不只已无涉于出自移情需求的创作意志，反而还与直接反对移情需求息息相关，也就是和压抑生命的倾向有关。「在我们看来，抽象冲动（Abstraktionsdrang）就是和移情需求对立的另一端。」404 关于抽象冲动的心理，沃灵尔曾如此表示：「什么是抽象冲动的心理前提？我们可以在某些民族的世界情感里，在他们面对宇宙的心理行为里，寻找这些心理前提。移情冲动（Einfühlungsdrang）是以人和外在世界的现象之间所存在的那种愉悦的、泛神论式的（pantheistisch）亲近关系作为前提，但抽象冲动却是以外在世界的现象在人的内心所造成的强烈不安为基础，而且在宗教关系里，抽象冲动也符合所有宗教观念所披上的那层强烈的先验色彩。在这里，我们想把形成抽象冲动的害怕状态称为空旷恐惧症（Raumscheu）。既然古罗马诗人提布鲁斯（Tibullus, 51-19 B.C.）曾表示，「上帝在这个世界里最先创造的东西就是恐惧。」或许我们也可以把这种恐惧的情感视为艺术创作的根源。」405

移情作用确实预设了主体乐意亲近客体和信任客体的态度。移情作用是一种主体乐意面对客体，而把本身的主观内容转移到客体里，进而达成同化客体的心理活动。同化作用会让主体和客体达成相互的协调一致，尽管有时这种和谐的现象可能是假象。处于被动状态的客体虽然被主体同化，但它真正的性质并未因此而有所改变。客体所承接的主观内容会使本身的性质被掩盖，甚至进一步受到压制和扭曲。主体虽然可以藉由移情作用而让主体和客体之间出现相似性和表面的共同性，但这些只是主体的主观感受，实际上并不存在。因此，我们不难理解，人们对于客体必然还存在另一种不同的审美关系，也就是主体不仅不愿面对客体，甚至更想脱离客体，以试图确保本身不受客体影响的态度。这种态度在主体里，会产生一种以消除客体的影响为目标的心理活动。

主体的移情作用在某种程度上已把客体预设为一种空虚、没有内容的东西，因此，可以将本身的生命灌注于客体之中。抽象作用则恰恰相反：主体的抽象作用在某种程度上已把客体预设为一种具有生命力、能发挥作用的东西，因此，会试图摆脱客体的影响。抽象态度是向心的（zentripetal），也就是内倾。沃灵尔所提出的抽象作用的概念便符合了这种内倾的态度，而且他以主体的害怕或恐惧来形容客体所造成的影响是有意义的。因为，进行抽象作用的主体对于客体的态度，就是认为客体具有一种令人畏惧的性质，也就是一种有害或危险的效应，所以，必须保护自己，使自己不受到客体的伤害。客体所显示的先验性质其实也是主体的一种投射或转移，只不过具有负面性，这是毋庸置疑的。因此，我们在这里必须假定，把强调负面性的内容转移到客体的无意识投射活动，比抽象作用更早发生。

移情作用和抽象作用都属于意识活动，而且都以无意识投射作为前导，所以，我们在这里可以提出一个问题：除了无意识投射之外，移情作用是否还以其他的无意识活动作为前导？由于移情作用的本质就是主观内容的投射，因此，作为前导的无意识活动必须产生与移情作用相反的效应，也就是使客体失去效用，即客体的无效化。客体经由这种方式而几乎被净空，被剥除主动性，最后变成一个空的器皿，准备承接移情作用所递入的主观内容。移情者会试着把自身生命移情于客体里，并且在客体里感受自身生命的存在，因此，客体的自主性不宜过强，而且主客之间的差异不宜过大。在移情的过程里，客体本身的力量会被前导的无意识活动削弱，或被过度补偿（überkompensiert），而使得主体在无意识里会立即超越于客体之上。这种主体的超越可以归因于主体意义性的增强，而且只发生在无意识里。主体意义性的增强源自于无意识的幻想，这种幻想不是立刻贬抑或弱化客体，就是提升主体而使其凌驾于客体之上，由此便能形成移情作用所需要的位能，而将主观内容导入客体之中。

抱持抽象态度的人，会发现自己处于一个充满活力、但却很恐怖的世界里。这个世界企图剧烈地压迫他，因此，他便退回自身，以便让自己想出一道能自我解救的公式。这道公式将有助于提升他的主体价值，而让他至少能够应付客体的影响。反之，抱持移情态度的人发现自己置身的世界需要他这个主体付出情感，而且还藉由这种付出而得到他的生命和灵魂。移情者充满信任地赋予客体他的生命，抽象者则怀疑客体的魔力而退回自身，从而以抽象的创造建立起一个与客体对立的、能庇护他的世界。

如果我们回顾前面几章的论述，就不难发现移情作用里的外倾机制以及抽象作用里的内倾机制。「外在世界的现象让人们的内在产生强烈的不安」就是内倾者对于外在刺激的恐惧。内倾者由于本身具有更深刻的感知和认识，因此，对于外在刺激过度快速或过度强烈的改变会产生真正的恐惧。极其明显的是，他的抽象作用就是透过一个普遍的概念，而力图把变动性的、不具规则性的东西网罗在某个具有律则性的范围之内。这种具有魔力的抽象过程在原始人身上获得了充分的发挥，这是不言而喻的。因此，原始人的几何符号所具有的魔力价值远远超越了它们所具有的美感价值。

由于饱受外在世界千变万化的现象和混乱关系的折磨，平静便成为这些民族强烈的内在需求。他们会在艺术里寻找幸福的可能性，因为，他们已无法经由致力于外在世界的事物以及耽溺于其中的享受而让自己获得幸福。不过，他们却可以把外在世界的个别事物从随机性和表面的偶然性当中抽离出来，然后藉由採用抽象形式的方法而让外在事物永垂不朽，从而在世界万象中寻得一个平静点，并摆脱其中的纷扰。406

具有抽象规律性的形式最独特，也最高超。人们在面对混乱不堪的世界图像时，可以在这些形式里获得内在的平静。407

正如沃灵尔所说的，东方的艺术形式和宗教确实体现出这种看待世界的抽象态度。一般说来，东方人所看到的世界与我们西方人所看到的世界并不相同。西方人藉由移情作用而把主体的生命赋予客体，然而，对于东方人来说，客体原本（在先验上）就充满活泼的生命力，且凌驾于主体之上，所以，主体会从客体撤离而回到自身，并把他对于客体的印象抽象化。佛陀在一场以火做比喻的开示里，曾这么说道：

一切都在燃烧。眼睛和所有的感官都被情爱、仇恨和诱惑的火焰点燃而陷入一片火海之中。它们也被人们的生老病死、苦痛、悲叹、忧伤、不幸和绝望所引燃。整个世界在熊熊地燃烧着，整个世界已被烟雾所笼罩，整个世界已被烈火所吞噬，整个世界都在颤抖。408

这种可怕的、充满灾难的世界光景促使佛教徒採取抽象态度，就像传说中的佛陀也因为后来对世界留下类似的印象，而展开修行生涯一样。佛陀已在祂的象徵性语言里明确地指出，主体所产生的抽象作用应该归因于客体本身那种生气勃勃的活跃性。换句话说，客体活泼的生命力并非来自人类的移情作用，而是来自人类与生俱来的、先验的无意识投射。甚至连我们使用「投射」这个专有名词，也无法正确地说明这个现象，因为，投射是实际发生的心理活动，而不是我们在这里所讨论的人类天性所本有的心理状态。在我看来，列维布吕尔所提出的「神秘参与」的概念更能表达这种状态的特徵，因为，这个概念显示出原始人与客体的最初关系：原始人认为，客体本身含有灵质或灵力（在这里，客体并非一直被灵质或灵力所充满，故不同于泛灵信仰〔Animismus〕的假设），洋溢着活泼的生命力，因此，能对人们产生直接的心理效应。客体之所以能发挥这种心理效应，是因为它与主体具有相同的生命力。因此，在某些原始民族的语汇里，一些日常用品的名称往往具有指涉「生命体」的词意（例如一些表示生命现象的字尾）。

与这种现象类似的是，持有抽象态度的主体总是认为，客体本来（在先验上）就富有主动性和活泼的生命力，不仅不需要主体的移情，反而本身还能产生强烈的影响，而迫使主体的心理机制转为内倾。由于客体和内倾主体的无意识一起投入「神秘参与」，客体便得以获得来自主体的、强大的无意识力比多的注入。我们可以从前面那段佛经的引言中看到：让世界熊熊燃烧的那片烈焰与各个主体的力比多之火及炽热的激情是一样的。不过，此时主体的激情却显现为客体，因为，它尚未分化为可受主体支配的功能。

因此，主体的抽象作用便显现为一种对抗原初的「神秘参与」的功能，而且还为了切断与客体的连系而摆脱了客体。抽象作用一方面促使主体从事艺术形式的创造，另一方面则让主体得以认识客体。移情作用跟抽象作用一样，也具有艺术创作和认识的功能，但它所根据的基础却完全不同于抽象作用：抽象作用的基础是客体的魔性意义和力量，移情作用的基础则是主体的魔性意义，因为，移情者的主体是透过与客体的神秘认同（mythische Identifikation）而占有客体。这两种作用也说明了同时存在于原始人身上的两种现象：原始人一方面受到物神的魔力的影响，另一方面则是巫师和魔力的蓄积者，因此能把本身「所承载的魔力」赋予物神。（请参考澳洲土着的齐林加仪式〔Chiringa Ritus〕）409

遭无意识活动—作为移情作用的前导—弱化的客体持续处于无法表达自身的状态，因此，移情者所认知的客体就是他投射在客体里的无意识内容，同时这些无意识内容也因此而让客体丧失了生命和灵魂。410基于这些原因，移情者势必需要认识客体的本质。此外，我们还可以在这种情形里发现，使客体失去活力的无意识抽象作用仍持续着，因为，这种抽象作用始终具有这样的效应：它可以扼杀客体那些与主体的灵魂存在着魔性关系的自主活动。所以，抽象者会在意识上启动抽象作用，以保护自己不受客体魔性的影响。由于客体已预先被弱化而失去了生命力，移情者的主体便能与世界建立一种信任的关系：毕竟世界已不存在任何能够威胁他们、压迫他们的东西，因为，只有作为主体的他们能赋予客体生命和灵魂，尽管他们的意识所认知的情况似乎与此完全相反。

至于抽象者则与移情者完全不同：他们认为，世界充斥着发挥强大效应、因而具有危险性的客体，所以，内心会感到畏惧，同时也意识到自己的软弱无力。他们在避免和世界有亲密接触的同时，更退回到自己的身上，以便构想出一些能让他们再度取得优势的想法和公式。由此可知，抽象者的心理就是被迫害者的心理，而移情者则能自信地面对他们的客体，因为，他们的客体已不具有生命力，所以不带有危险性。当然，以上所描述的抽象者和移情者的特性的确过于公式化，因此，根本无法完整地呈现内倾态度和外倾态度在本质上各有哪些特徵，只能凸显它们之间的某些细微的差异。不过，话说回来，这些差异也具有不容忽视的重要意义。

移情者在客体中感到愉快时，并没有意识到自己处于这种状态；同样地，抽象者在沉思他们从客体所获得的印象时，并不知道自己其实是在思考自己本身。因为，移情者转移给客体的东西就是他们本身，更确切地说，就是他们自己的无意识内容；至于抽象者对于他们所获得的客体印象的思考，其实是对于本身情感—也就是他们对于客体所产生的情感—的思考。因此，移情和抽象这两种作用既有助于人们真正地认识客体，也能促使人们真正地从事艺术创作，这是很清楚的事。所有的个体都具有这两种作用，不过，这两者所出现的分化程度通常都不一样！

沃灵尔把人们对于自我摆脱（Selbstentäußerung）的冲动当作这两种审美经验的基本形式的共同根源。在抽象作用里，人们会透过「对于必然性和恒常不变性的思考来摆脱人类存在的偶然性以及一般有机体存在的表面随机性。」人们在面对大量混乱的、令人印象深刻的、充满生命活力的客体时，会产生抽象作用，也就是形成抽象的普遍意象，这种意象会以律则性的形式处理主体从外界所取得的印象。这种抽象意象的魔性意义在于保护主体不受混乱的、充满变化的外在经验的干扰。人们不仅会沉溺在这种意象里，而且还会让抽象的真理凌驾于生命的现实之上，从而压抑了可能妨害本身享受抽象美的生命，最终迷失了自己。人们把自己提升到抽象的层次，从而认同了本身意象的恒久有效性，并且由于把这些意象奉为解脱的公式而使得本身的生命变得僵化呆板。他们以这种方式摆脱自己，而把生命转移给他们所关注的抽象意象，并让自己凝聚于其中。

至于移情者则把他们的活动和生命移情于客体，因此，只要被移情的内容能显示出主体的主要部分，身为主体的他们就能进入客体里。他们变成了客体，也认同了客体，并以这种方式脱离了自己。当他们变成客体时，就会出现去主体化（Entsubjektivierung）。对此，沃灵尔曾表示：

当我们把活动的意志移情于另一个客体时，我们就会存在于该客体之中。只要我们跟随内心对于经歷的渴望而走向一个外在的客体，走向一个外在的形式，我们便摆脱了我们纷杂的个体性存在。不同于个体意识那种无穷无尽的多样性，我们彷彿感到我们的个体性已进入一个固定的范围。所以，在这种自我客体化（Selbstobjektivierung）里，存在着个体的自我摆脱。当我们肯定我们的个体性具有往外活动的需求时，就是在限制我们个体的无限可能性，就是在否定个体之间那种互不相容的多样性。总之，我们会随着内心渴望自己能在这种客体化的范围里而平静下来。411

对于抽象者来说，抽象意象不仅可以让心理获得平静，而且还是一道保护墙，可以有效抵御充满无意识生命力的外在客体对自己所产生的瓦解效应。然而，就移情者而言，移情于外在客体就是在保护自己，使自己不至于被无限的幻想可能性和相关的行为原动力的内在主观因素所瓦解。个体心理学家阿德勒曾指出，内倾型精神官能症患者会固守着「虚拟的指导路线」，而外倾型精神官能症患者则紧紧抓住他们所移情的外在客体。内倾者会从本身对于外在客体的经验里抽象出他们的「指导路线」，并把这道公式（即该指导路线）当作对抗生命的无限可能性的保护工具，从而把自己托付给它。

移情和抽象、外倾和内倾都是适应机制与保护机制。只要它们能让人们适应环境，就可以保护人们不受外在危险的侵害。只要有导向性功能（gerichtete Funktionen）412存在，这些功能就可以让人们摆脱自我，从内在的偶发驱力里解放出来，从而成功地保护人们不受其侵扰。我们从日常的心理经验里可以发现，有相当多的人完全认同了导向性功能—即优势功能—其中也包含我们在这里所讨论的类型。人们对于这种优势功能的认同，具有一个无可争议的优点：个体可以因此而充分适应集体的期待和要求，而且还可以透过脱离自我来避开那些未分化的、不具导向性的劣势功能。从社会道德的角度来说，对于优势功能的认同所体现的「没有自我」的无私，当然是一种特殊的美德，但从另一方面来看，它却有一个很大的缺点，因为，它会造成个体的退化。

无疑地，人类可以在很大程度上把自己机械化，不过，还是无法做到彻底脱离自己而不蒙受伤害。当个体愈认同某一种功能时，就会把愈多的力比多从其他功能里抽离而转入该功能。那些不受个体青睐的劣势功能虽可以较长期地忍受大量力比多的流失，但终究它们还是会展开反扑。当这些劣势功能被剥夺力比多时，会因为失去能量而逐步陷于意识阈限之下，与意识的连结也会出现松动，最后渐渐地落入无意识里。这样的演变等于是一种退化，也就是相对有发展的心理功能往婴儿期倒退，最终甚至回落到那个古老而原始的阶段。由于人类生活在文明状态的时间只有短短数千年，而处于非文明状态的时间则长达数十万年，因此，潜藏在人类身上的那些古老而原始的心理运作方式仍具有旺盛的生命力，很容易被挑起。当某些劣势功能因为力比多的消退而出现彼此无法整合的问题时，那个古老而原始的心理基础就会在无意识里起作用。

由于意识和这些原始而古老的功能之间没有直接的连系，也就是说，意识和无意识之间不存在沟通的桥梁，所以，这样的心理状态就相当于个体人格的分裂。个体如果愈脱离自我，他的无意识功能就愈往那个古老而原始的阶段倒退，无意识的重要性也会因此而增加。然后，无意识便开始以某些症状来干扰优势功能，从而启动精神官能症患者身上所出现的那种典型的恶性循环：个体会试图透过优势功能的杰出表现，来补偿无意识的干扰对本身所造成的负面影响。这种恶性循环如果愈演愈烈，最后可能会导致个体的精神崩溃。

对于优势功能的认同会引发脱离自我的可能性，这种可能性不只源自于个体把自己片面地限制在某个单一功能里，而且还起因于优势功能的本质就是一种要求个体脱离自我的原则。因此，所有的优势功能都会严格要求排除一切与它们不相符合的东西：如果个体的优势功能是思考，思考就会把所有干扰性的情感排除在外；同样地，如果个体的优势功能是情感，情感也会把所有干扰性的思考排除在外。这是因为，优势功能如果不压制异于本身的东西，根本就无法运作。然而，在另一方面，具有生命的有机体的自我调节却自然地要求人性的和谐化；因此，关注那些备受冷落的劣势功能对人类的生活来说，不仅是必要的，而且还是一项无可迴避的教育任务。

第八章　
现代哲觉的类型问题

第一节　詹姆斯类型学

美国哲学家暨心理学家威廉．詹姆斯（William James, 1842-1910）也在他所主张的实用主义哲学里，发现两种类型的存在。他曾在《实用主义》（Pragmatism）这本着作中指出：

哲学史在很大的程度上是不同性情（temperaments）的人，亦即不同性格气质（characterological dispositions）413的人，所发生的冲突。

专业哲学家不论属于哪一种性情，他在探讨哲学问题时，总是会试着思考本身既有的性情这个事实。尽管他曾意识到自身的性情可能造成的影响，但他的性情所带给他的偏见，却比他本身任何一个更客观的前提所造成的偏见还要强烈。由于他在推论时，会着重这个或那个方向，因此，会形成比较感伤或比较冷静的世界观，而且这个世界观的重要性并不亚于某些事实或原则。哲学家信赖自己的性情。他们希望拥有一个能和自己的性情相契合的世界，所以，他们宁可相信，这个世界所出现的一切情况都能合乎他们的性情。他们会认为，与自己不同性情的人无法和这个世界真正的性质协调一致，即使他们拥有更高超的辩证技巧，也不具有足够的能力成为称职的、真正的哲学家。然而，他们在公开讨论的场合里，却纯粹因为本身性情的缘故，而无法要求自己表现出本身在专业上的卓越和权威。因此，这种哲学讨论在某种程度上缺乏了参与者的郑重和严谨：他们总是在迴避我们所有前提当中最重要的前提。414

詹姆斯接下来还刻划了他所发现的两种性情类型的特徵：就像在民情风俗和生活习惯方面，有拘谨规矩者和放浪形骸者之分，在政治方面，有威权的信仰者和无政府主义者之分，在文学方面，有专注于考证和修辞的学院派和写实主义者之分，在艺术方面，有古典主义者和浪漫主义者之分，詹姆斯认为，在哲学领域里也存在两种对反的类型，即「理性主义者」和「经验主义者」。理性主义者「崇尚抽象的、永恒不变的原则」，经验主义则「偏好所有未经修饰的、丰富多彩的事实」。415虽然原则和事实这两者对人们来说缺一不可，但人们却会因为偏重其中的一方，而出现截然不同的观点。

詹姆斯曾分别把「理性主义」和「经验主义」当作「唯智主义」和「感官主义」（Sensualismus）的同义词。虽然我认为，这样的等同大有问题，但我在这里还是得放下自己的批判，先沿着詹姆斯的思路继续讨论下去。根据詹姆斯的观点，唯智主义跟唯心论和乐观主义（Optimismus）的倾向有关，而经验主义则趋向于唯物论（Materialismus）以及纯粹有条件的、不确定的乐观主义。理性主义（唯智主义）往往属于一元论，它从整体和普遍性出发，进而把事物统合在一起；反之，经验主义则从部分出发，而后把所有的事物集合在一起，因此被视为多元论。理性主义者情感丰富，经验主义者则固执己见。理性主义者倾向于信仰个人的自由意志，经验主义者则倾向于相信宿命论。理性主义者在探究事物时，很容易教条化，经验主义者则倾向于抱持怀疑的精神。416理性主义者具有「柔性倾向」（tender-minded）的特点，而经验主义者则具有「刚性倾向」（tough-minded）的特点。以上显然是詹姆斯试图对这两种不同思维方式的特质的刻划。接下来我们会对这两组特徵进行更深入的研究，而且我们还会发现，詹姆斯针对这两种类型对于对方的偏见的谈论十分有意思：

他们都对于对方感到不以为然。这种对立不论在哪个时代，都在影响哲学史的发展，其中也包括我们这个时代。「刚性倾向的人」认为「柔性倾向的人」多愁善感，「柔性倾向的人」则认为「刚性倾向的人」粗俗不雅、麻木不仁或残暴野蛮。总之，每个类型都认为其他类型不如自己。417

詹姆斯把这两种类型的特性以对照的方式一一罗列如下：

这种对比触及了我们在前面关于唯名论和唯实论的那一章里，所讨论过的各种问题。「柔性倾向」和唯实论之间、「刚性倾向」和唯名论之间都存在着某些共同的特徵。就像我在前面曾提过的，唯实论符合内倾原则，而唯名论则符合外倾原则。因此，就连中世纪的共相之争也属于詹姆斯所主张的哲学史上的思想家之间的性情冲突，这是毋庸置疑的事实。上述的关联性便让人们进一步把「柔性倾向」的人视为内倾者，而把「刚性倾向」的人当作外倾者。至于这样的看法是否站得住脚，就有待更深入的研究。

由于我对于詹姆斯的着作所知有限，所以无法找到他对于这两种类型更详尽的定义或描述，虽然他曾在论着中多次谈到这两种思维类型，而且还把它们称为「薄的」和「厚的」。日内瓦大学心理学教授提奥多．弗洛诺依（Théodore Flournoy, 1854-1920）418则进一步把詹姆斯所使用「薄的」和「厚的」这两个形容词分别解释为「薄弱的、细緻的、纤瘦的、弱小的」和「厚实的、坚强的、壮硕的、伟大的」。此外，詹姆斯也曾使用「优柔寡断」（soft-headed）这个词语来描述柔性倾向的人。「柔的」和「软的」既是指脆弱的、娇嫩的、温和的、轻柔的，也是指虚弱的、被抑制的、没有力量的属性。反之，「厚的」和「硬的」就是具有抵抗性的、坚固的、难以改变的属性，它们会使人联想到物质的性质。因此，弗洛诺依便对这两种思维方式做了以下的解释：

抽象的思维方式和具体的思维方式是对立的。换言之，纯粹的逻辑和辩证的方式对哲学家来说是如此熟悉，但这样的思维方式却无法让詹姆斯产生任何信任，因为，在他的眼中，它是脆弱、空洞而单薄的，因为，它过于迴避与个别事物的接触。具体的思维方式则从经验事实中获得滋养，从未离开如龟壳般坚实的大地或其他正面的事实。419

然而，我们却不该根据弗洛诺依的这段话而武断地认定，詹姆斯片面地赞同具体的思维，毕竟他曾说过，「当然，事实是好的……请给我们许多事实。原则是好的，请给我们大量的原则。」420由此可见，他认为这两种思维都有它们的价值。我们都知道，事实从来不只是它们本身的样态，还是我们所看到的样态。当詹姆斯把具体思维形容为「厚的」和「硬的」时，他同时也在表示，这种思维对他来说具有某些实质性和抵制力；至于抽象思维，在他看来，则显得软弱、纤细而苍白，如果我们用弗洛诺依的说法来解释的话，甚至还可能带有些许的病态和衰败。

当然，只有当人们先验地把实质性和具体事实连结起来时，才有可能形成像詹姆斯这样的观点，而且就像我们在前面说过的，这恰恰与个体的性情有关。「经验主义的」思维者会认为，本身具体的思考具备一种含有抵制力的实质性，但抽象思维者却认为，这根本是一种自我欺骗，因为，所谓的实质性或「坚硬性」并不属于本身的「经验主义的」思维，而是属于外在的事实。这甚至还表明了「经验主义的」思维其实是很虚弱、很衰败的，因为，它在面对外在事实时，几乎不知道应该把持住自己，而且总是依赖并随从那些出现在感官知觉里的事实，所以，几乎无法超越本身只会分类或呈现的思维活动的层面。因此，从思考的角度来看，具体的思维很薄弱，自主性极低，因为，它的稳固性并不存在于自身，而是存在于外在的事实。这些外在的事实由于具有决定性价值，因而显得比思维更加优越。具体思维的特色在于一连串与感官知觉有关的观念。这些观念的运作较少受到内在思维活动的激发，而较多受到感官知觉的变化的驱使。这一连串受制于感官知觉的具体观念，并不是抽象思维者所谓的「思考」，它们充其量只是被动的统觉。

刚性倾向的性情偏好具体的思维，同时还赋予这种思维实质性。因此，这种性情的特点在于受感官知觉所制约的观念占据了优势地位，而不是主动统觉—毕竟主动统觉来自于主体的意志活动，而且还意图根据既有观念的意向来整理感官知觉所传递的观念。简短地说：这种性情倾向于外在的客体；由于主体移情于客体，客体便因此而在主体的观念世界里取得某种程度的自主性，并促使观念的形成。因此，这种性情的人属于外倾型。外倾者的思维是具体的，但他们的思维的稳固性并不在于主体本身，而是在于他所移情的外在事实，所以，詹姆斯才会认为，这种性情的人具有「刚性倾向」。凡是採取具体思维的人，也就是那些接受涉及外在事实的观念的人，都会认为抽象思维是软弱而衰败的东西，因为，抽象思维缺乏那些出现在感官知觉里的具体事实的稳固性。但是，对于抽象思维者来说，能发挥决定性作用的，并不是那些涉及感官知觉的观念，而是抽象的观念。

根据一般的看法，观念就是所有经验的抽象化。人们通常都把人类的心智设想成一块已涂写着个体对外在世界和生活的察觉和经验的白板（tabula rasa）。如果我们从这个观点—亦即最广义的、以经验为依据的知识观点—出发，观念根本就是对于经验的抽象化，也就是一种后验的（aposteriorisch）、存在于现象之后的（epiphänomenal）抽象思维，因此，显得比经验更薄弱、更空洞。不过，我们也知道，人类的心智可能不是一块白板，因为，我们可以从本身的思考原则所做出的评断得知，我们的思维在先验上已具有某些范畴。这些范畴的存在早于一切的经验，它们与最初的思维活动同时出现，甚至还是早已预先形成的（präformiert）、制约最初的思维活动的前提。

德国哲学家康德所证明的逻辑思考的先验性，在心理学上取得了更广泛的适用范围。心理从一开始就不是代表心智（思想的领域）的那块白板。它虽然缺乏具体的内容，但在先验上却由于人类世世代代的遗传以及已预先形成的功能倾向，所以，已经存在取得内容的可能性。人类的心理就是人类众先祖的大脑运作方式的产物，是人类这个种系经歷并尝试适应环境的结果。即使是新出现的大脑或功能系统，它们依然只是一个完全为特定目标所打造的旧工具，本身不只会进行被动的统觉，还会主动地整理经验，并强制自己做出某些结论或判断。此外，它们对于经验的整理并非是偶发的或随机发生的，而是遵照一些已严格地预先形成的条件。这些条件并不是透过经验所传递的观点内容，而是先验地形成观点的条件，它们就是先于事物（ante rem）而存在的观念，也就是决定事物形貌的条件以及与先验有关的基本方针。这些基本方针会赋予经验材料特定的形貌—就如同柏拉图所理解的那样—这么一来，个体便可以藉由这些意象进行思考。此外，这些条件还是某些模式功能或遗传功能的可能性，但这种可能性却会排除、或至少在很大程度上限制其他的可能性。由此可知，就连最自由的精神活动—即幻想—也从来无法漫无边际地飘游（虽然诗人们可能会这种感受），因为，它们始终受制于那些已预先形成的可能性，也就是原初意象。一些生活在世界最偏僻地区的民族已在他们神话传说的一些相似的主题里，呈现出与某些原初意象的关联性。就连一些以科学理论为基础的意象也反映出这种局限性，例如物理学的乙太（Äther）、能量的恒定与转换、原子理论，以及化学的亲和性（Affinität）。

在具体思维者的内在，那些涉及感官知觉的观念占据了主导的地位，至于在抽象思维者的内在，则由那些因为缺乏内容、而令人们难以想像的原初意象掌握了支配权。只要客体获得主体的移情，而跃升为思考的决定性因素，原初意象就会停留在比较沉寂的状态。如果客体不再获得主体的移情，从而在心理过程中丧失优势地位，那么，那些不再听它使唤的能量就会往主体回流。主体便因此而在无意识里获得移情，那些蛰伏在无意识里的、已预先形成的原初意象便会被唤起；而后，这些出现在心理过程的原初意象就会变成具有效应的因素，不过，它们会以人们无法想像的形式出现，因此，大抵上，它们就像隐身于舞台布景后方的剧场导演。

由于这些原初意象只是被活化的功能的可能性，本身并没有内容可供主体设想，所以，它们会致力于本身内容的充填。这些原初意象把经验材料引入自身的形式里，但它们所呈现出来的东西却不是事实，而是事实里的自己。在某种程度上，原初意象会穿上事实的外衣，因此，它们并不像具体思维里的经验事实那般，是大家所认知的思维的起点。只有当无意识处理并建构原初意象所充填的经验材料后，主体才能体会原初意象。连经验主义者也会对本身的经验材料进行划分和建构，不过，他们的建构方式却是尽量依照那些以过去的经验为基础的具体概念。

与经验主义者不同的是，抽象思维者是依照无意识的范式（Vorlage）来建构经验材料，而且只有在建构完成之后，才会有观念的形成。经验主义者基于本身的心理倾向，因此，总会认为，抽象思维者会专断地依照一些薄弱空洞、不充分的前提来建构经验材料，因为，经验主义者会以自己的处理方式估量抽象思维者的心理过程。就跟经验主义者一开始并不知道自己能提出什么理论一样（他们必须进行许许多多的实验，而后才能从累积的经验中建立理论），抽象思维者其实也不清楚本身的思维活动的真正前提—即观念或原初意象。

正如我在前文里的解释，某一类型的人会关注个别的客体，并对它们的个别行为感兴趣；另一类型的人则着重于客体之间的类似关系，而无视于事实的个别性，这是因为多样而纷杂的事物之间的关联性和一致性会让他感到比较舒坦和平静。然而，这种相似关系却让前者感到相当厌烦，因为，这对他们而言，无异于是一种干扰，甚至还可能阻碍他们察知客体的独特性。他们愈移情于某一个别的客体，就愈明白该客体的独特性，但却也更加无法感受该客体与其他的客体的相似关系的真实性。不过，他们如果转而移情于另一个客体，就远比那些只从外部看待这两个客体的人，更能够感知和掌握这两个客体之间的相似性。

具体思维者会先移情于一个客体，然后再移情于另一个客体，由于这往往是一种耗费时间的过程，因此，他们对于客体之间的类似性的察知相当缓慢，在思维上便显得迟缓，不过，他们的移情作用却是敏捷的。抽象思维者则与具体思维者不同，他们可以迅速地掌握相似性，以普遍存在的特徵取代个别的客体，并透过自己内在的思考活动来建构这些经验材料。但是，他们的思考活动却大大受到「如阴影般的」原初意象的影响，就像具体思维者的思考活动受到外在客体强烈的影响一般。客体愈强烈地影响主体的思考，客体的特性也就愈强烈地影响主体的思维意象。客体对于主体内在的影响愈微弱，主体的先验观念对于外在经验所产生的效应就愈强烈。

由于主体所经验的客体被赋予过度的重要性，因此，学术界便纷纷出现了许多「专家理论」，比方说，精神医学界便曾出现所谓的「大脑的迷思」这股热潮。这些理论试图以某些原理原则来解释更大范围的经验领域，不过，它们实际上只能对范围有限的某些事实综合体提出卓越的解释，如果要进一步扩展到其他的领域，它们的解释就会显得相当牵强。反之，持有抽象思维的专家对于个别事实的关注，只是基于该事实与另一个事实的相似性。他们所提出的普遍性假设虽然或多或少呈现了观念的纯粹性，但却跟神话一样，较少涉及具体事实的本质。由此看来，这两种思维类型如果走向极端，都会创造出神话：其中一种神话会以细胞、原子和振动等作为表达的内容，另一种神话则着墨于「永恒的」观念。

极端的经验主义至少具备尽量纯粹地呈现事实这项优点；极端的观念主义（Ideologismus）则拥有尽量纯粹地反映先验形式（观念或原初意象）的优点。前者的理论成果受限于浩繁的经验材料的处理；后者的实际成果则受限于主体观念的呈现。由于我们西方学术界目前的研究精神片面地着重具体性和经验性，因此，专家学者们都知道，不该重视那些表达观念的研究，因为，就他们而言，对于原初形式的认识仍不如事实来得重要，尽管人类的理智是在这些原初形式里进行事实的了解。我们都知道，自启蒙运动时期以来，欧洲的知识界便转而着重具体化的研究，所以，这种经验主义的研究取向是比较晚近的发展。这种发展虽然取得了惊人的成果，却也造成经验材料的巨量累积，反而让人们感到迷网而无法理解。它必然会导致学术研究的分离主义，从而发展成一种终结普遍性观点的专家迷思。经验主义的盛行不只压制了研究者的主动思维，还对各个学科的理论建立构成了危险。不过，这种普遍性观点的缺乏就跟经验性观点的缺乏一样，相当有助于那些神话般的学术理论的建构。

因此，我认为，詹姆斯只藉由「柔性倾向」和「刚性倾向」这两个专有名词做了片面的说明，而且骨子里还隐含着某种臆断（praeiudicium）。不过，经由以上的探讨，我们的确可以清楚地看到，詹姆斯类型学所描述的这两种类型，其实和我提出的「内倾型」和「外倾型」是一致的。

第二节　
詹姆斯类型学特有的二元对立

一、理性主义 vs. 经验主义

就如同读者所注意到的，我已经在前面的章节里谈过这种二元对立，而且还把它称为观念主义和经验主义的对立。我本人会避免使用「理性主义」这个词语，因为，具体性和经验性思维就跟主动性和观念性思维一样，都是「理性的」，而且都受到理性的支配。由于理性主义是一种看待思维理性和情感理性的、普遍的心理态度，因此，不仅存在着逻辑的理性主义，还存在着情感的理性主义。由于我对「理性主义」这个概念抱持这种看法，因此，我在意识里并不赞成把「理性主义」等同于「观念主义」，或把理性主义理解为至高无上的观念这种歷史哲学的观点。

晚近的哲学家已经去除了理性的纯粹观念性，他们喜欢把理性描述为一种能力、驱力、意向，或甚至把它称为一种情感或方法。从心理学的角度来看，理性无论如何—诚如德国哲学家利普斯的主张—就是一种被「客观情感」所引导的态度。美国着名心理学家詹姆斯．鲍德温（James Mark Baldwin, 1861-1934）421曾表示，理性是「具有调节作用的心理基本原则」。提出统觉理论的德国哲学家暨心理学家赫巴特将理性解释为「思索和考虑的能力」。422悲观主义哲学家叔本华则坚称，理性只具有「建立概念的功能，而且这种功能还可以轻易地解释之前提过的、能使人类的生命和动物的生命有所区别的一切理性的表现；此外，不论在何时何地，这种功能是否被使用也是理性和非理性的指标。」423「之前提过的……理性表现」这句话则出自叔本华曾列举的某些理性的外显方式，即「对于情绪和激情的控制、下结论，以及建立普遍性原则的能力」、「几个个体所达成的一致性行动」、「文明、国家、知识学术，以及往昔经验的保存」，等等。如果理性对于叔本华来说只拥有建立概念的功能的话，那么理性就会具备某种倾向于透过思考活动来建构概念的心理机制的性质，而且这种心理机制的性质也完全符合奥地利犹太裔哲学家暨教育家威廉．耶路撒冷（Wilhelm Jerusalem, 1854-1923）424所理解的理性—即意志的倾向（Willensdisposition）。作为意志倾向的理性可以使我们在下决定时，有能力运用理智，并控制激情。

理性是一种使人们保有明智和冷静的能力，也是一种依据客观价值而使人们完成思考、感觉和行动的特定态度。就经验主义的观点而言，「客观」价值的形成是拜经验所赐；至于观念主义则主张，客观价值的产生应该归因于理性的主动评断行为。在康德的思想里，理性是一种「依照原则做判断和採取行动」的「能力」，因为，康德认为，理性既是观念的泉源，也是「完全无法在经验中找到对象」的「理性概念」。理性包含了「人类运用理智所依据的原初意象」，理性「作为一种调节原则，其存在的目的就是为了让我们在经验层面对于理智的运用可以取得普遍的一贯性」。425康德对于理性的观点是真正的内倾观点，与此相对的是当代德国心理学家冯特的经验主义的观点。这位实验心理学和认知心理学的创立者认为，理性属于复杂的智识功能，个体会把「这些功能及其提供本身绝对必要的感官知觉基础的预备阶段，一起概括地呈现在一般的表达当中。」他曾说：

「智识」（Intellektuelle）是古希腊以来的官能心理学（Vermögenspsychologie） 所遗留下来的概念。比起记忆、理智和幻想等这些很久以前便已存在的官能心理学的概念，人们更常把智识这个概念和一些合乎逻辑的、无关于心理学的观点混淆在一起。因此，当这个概念所包含的心理内容愈来愈多样化时，它的模煳性和随意性就愈强，这是再清楚不过了……依照十九世纪后半叶才建立的科学心理学（wissenschaftliche Psychologie）的观点，只有某些基本的心理过程及其相关性存在着，至于记忆、理智和幻想这些旧概念已不存在，因此，「智识」或「智识功能」的概念，当然也会比那些定义一致的、符合任何可被明确界定的事实情况的概念更少被使用。不过，仍有某些可以带来益处的心理学研究，仍会採用官能心理学的旧概念，尽管这些研究者是按照科学心理学的研究方式来使用它们，所以，也因此改变了它们原本的涵义。这类研究会出现在以下这几种情况：当我们碰到由一些极其异质的要素所混合而成的复杂心理现象，而且这些现象还经常出现相关性—尤其是基于一些具体的原因—而需要研究者予以重视时；或者，当我们看到个体意识已显露其先天本性和后天教养的特定倾向，而且这些倾向还经常出现相关性而需要研究者再次对如此复杂的心理质素进行分析时。这类研究当然都负有心理学研究的任务，不过，心理学研究并不该停留在以这种方式所形成的一般性概念里，而是应该尽可能地把心理学研究还原到本身的一些简单的要素上。426

冯特的这些见解代表了真正的外倾观点，我还特地把这段引言最具特色的内容，以粗体字标示出来。对于内倾的观点来说，理性、智识等这些「一般性概念」就是官能（Vermögen），即基本功能，而且这些基本功能还可以把本身所主导的心理过程的多样性统合于一种同质的意义里。然而，对于外倾的、经验主义的观点来说，理性、智识等这些「一般性概念」只是衍生出来的次要概念，只是一些颇受外倾者和经验主义者重视的基本心理过程的复杂产物。从这种外倾观点来看，人们大概无法迴避这些概念，但原则上却应该经常把它们「还原到其本身的一些简单的要素上」。经验主义者会理所当然地认为，一般性概念只是对于经验的化约，因为，在他们的眼里，概念往往只是从经验推导出来的东西。他们根本不知道何谓「理性概念」和先验观念，因为，他们那种被动统觉式的思维会比较关注取决于感官的外在经验。持有这种外倾态度的个体往往会强调外在客体的存在，而且这些个体还具有某种程度的行动力，他们需要获取知识和讯息，而且还会做出复杂的理性推论。这种推论便需要一般性概念的存在，不过，经验主义者所使用的一般性概念仅限于那些能包含某些现象群的集合概念（Collectivum）。所以，一般性概念在这里当然就成了次要的概念，它们只是词语，一旦脱离语言的范围，它们就不存在了。

只要心理学界还主张，只有那些感官所知觉的事实，只有那些「基本的因素」才真正存在，心理学研究便依然无法承认，理性和幻想等具有特殊存在的权利。不过，内倾者在这方面却有不同的认知：他们的思维倾向于主动统觉，对他们来说，理性、智识和幻想等具有基本功能和官能的价值，也就是来自内在能力和内在作为的价值，这是由于内倾者重视概念，而非概念所涵盖、所综述的基本心理过程。内倾者的思维本来就具有综合性，它会依照本身的概念模式来整理和应用所取得的经验材料，以便补充本身的观念所缺乏的内容。这些概念以主动的态度出现，而且本身具备建构经验材料的内在力量。然而，外倾者却推断，内倾者的这种内在力量一方面来自纯然的武断，另一方面则来自主体仓促轻率地从有限的经验所得出的概括性归纳。内倾者在面对这样的批评时，却无法为自己辩解，因为，他们不但没有意识到自己的思维心理，甚至还可能把普遍风行的经验主义当作依循的准则。

实际上，这样的批评只不过是外倾型心理的一种投射，因为，内倾的、积极的思维类型既不是从本身的武断里，也不是从经验当中，而是从观念（被内倾态度所活化的功能型式）里，汲取思考活动的能量。但是，他们本身并没有意识到观念是这种能量的来源，因为，观念在先验上毫无内容可言，所以，他们只能在那些已通过思维处理的经验材料所採取的形式里，后验地察知观念的存在。然而，对于外倾者来说，客体和基本心理过程不仅是重要的，还是绝对必要的，因为，他们已在无意识里把观念投射到外在的客体，所以，只有透过经验的累积和比较，才能让自己上升到概念层面，并因此而进入观念层面。这两种思维倾向形成了显着的对立：内倾者依据本身的无意识观念建构经验材料，而让自己得以趋近于外在经验；外倾者则随从那些获得本身无意识的观念投射的经验材料的引导，而让自己得以趋近于内在观念。这两种倾向的对立往往会造成人们的混淆，因此，便在学术界里引发了一些最激烈、也最徒劳无功的论战。

我希望，以上的论述已充分阐明了我的观点：理性以及把理性片面提升为原则的理性主义，其实都兼具经验主义和观念主义的特点。我们在这里也可以用「唯心论」（Idealismus）来代替观念主义（Ideologismus），不过，我们却不可以因为唯心论这个概念和「唯物论」是对立的，便一併把「观念主义」视为「唯物论」的对立面。因为，哲学史已告诉我们，唯物论者往往也是观念主义者，换句话说，唯物论者并不是经验主义者，他们是根据事物的普遍观念进行主动的思考。

二、唯智主义 vs. 感官主义

感官主义这个概念是在说明极端的经验主义的本质。感官主义主张，感官经验是知识唯一的来源。感官主义者的态度完全定向于感官所知觉的客体，也就是定向于自身的外部。詹姆斯所主张的感官主义，显然是智识的感官主义，而非审美的感官主义，因此，他在他的类型学里，把「唯智主义」当作感官主义的对立面，我则认为，这种作法并不恰当。在心理学上，唯智主义是一种赋予智识—即概念层次的认识—决定性的主要价值的态度，不过，我们也会因为持有这种态度而成为感官主义者，并因此而以那些全部来自感官经验的具体概念进行思考。由此看来，经验主义者也具备了唯智主义的观点。在哲学领域里，人们几乎把唯智主义和理性主义当成同义词，而混淆地使用。所以，我要在此强调，只要感官主义在本质上是极端的经验主义，我们就应该把观念主义视为感官主义的对反，而不是唯智主义。

三、唯心论 vs. 唯物论

人们或许已经在猜测，詹姆斯提出的感官主义不仅意指一种极端的经验主义—即智识的感官主义—而且他或许还想藉由「感官主义」这个概念，强调那些与感官知觉有关的东西，而把智识彻底排除在外。与感官知觉有关的东西在我看来，就是真正的感官性，它们当然不是庸俗意义上的感官享乐，而是一种纯粹以感官刺激和感官知觉，而非以被移情的客体作为主导性和决定性要素的心理态度。由于持有这种心理态度的人在思维方式上完全依赖感官知觉，而且这种思维方式还在感官知觉里达到了极致，因此，人们也可以认为这种心理态度具有反射性。在这种情况下，客体既未受到主体的抽象性认识，也未获得主体的移情，而是以自然的存在形式发挥本身的效应；主体此时只是定向于那些和客体的接触所引起的感官知觉。这种态度或许符合原始人的思维方式，而它的对立面就是直觉的态度。这种态度的特点在于依据感官知觉进行理解，它与智识和情感无关，而与这两者的混合有关。就像感官的对象会出现在知觉中一样，心理内容也会以近乎幻想或幻觉的方式出现在直觉里。

詹姆斯以「感官主义的」和「唯物论的」（此外还有「无宗教信仰的」）这两个形容词来描述「刚性倾向」者，但这样的划分却使我不禁质疑，他和我所建立的两种对立的类型是否相同？唯物论通常被理解为一种以「物质」价值为导向的态度，也就是一种道德的感官主义。如果我们以一般的涵义来理解这些概念，那么，詹姆斯对于刚性倾向者所描述的特徵就会显得非常不恰当。这种情况当然不是詹姆斯所乐见的，因为就像我们在前面所讨论的，詹姆斯对于类型的论述其实就是想阻止人们出现这样的曲解。如果人们明白，詹姆斯在使用这些可能造成误解的用语时，主要是想採用它们的哲学涵义，就可以正确地理解他的意思。

詹姆斯在这里所说的「唯物论」是指一种以物质价值为导向的态度，不过，这里的物质价值并不是「感官知觉」的价值，而是「事实」（具备外在性和素材性）的价值。与唯物论相反的是「唯心论」，它在哲学的意义上主要是对于观念的评定。当然，詹姆斯的唯心论并不是道德的唯心论，如果我们要违背詹姆斯的本意，那么，我们必然也会错谬地认为，詹姆斯的唯物论是道德的感官主义。如果我们认为，詹姆斯的唯物论是指一种以真正的事实性作为具有引导意义的主要价值态度，这样我们就可以再度在这种属性里发现外倾的特点，而我们起初的怀疑也会因此而消散。正如我们所看到的，哲学的唯心论和内倾的观念主义是一致的，但是，道德的唯心论却不是内倾者的特徵，因为，外倾的唯物论者也可能是道德的唯心论者。

四、乐观主义 vs. 悲观主义

我相当怀疑，乐观主义和悲观主义这组用来区别人类性情的、众所熟悉的二元对立，是否适用于詹姆斯的类型学？举例来说，难道生物学家达尔文的经验主义也属于悲观主义？对于那些抱持观念主义的世界观，并从本身无意识的情感投射的角度看待其他类型的人来说，这是确凿无疑的。不过，经验主义者决不会认为自己的观点是悲观的。或像悲观主义思想家叔本华的例子，他的世界观是纯粹的观念主义（就如同印度婆罗门教的奥义书的纯粹观念主义），但如果依照詹姆斯类型学那种二元对立的分类，观念主义的叔本华却属于乐观主义者。康德本身属于强烈的内倾型，但他却和所有伟大的经验主义者（他的相反类型）一样，和乐观主义及悲观主义都毫无瓜葛。

因此，我觉得，詹姆斯把乐观主义和悲观主义的二元对立作为他的类型学的范畴似乎是不恰当的作法。因为，乐观主义者并不像詹姆斯类型学所划分的那般，必然属于内倾型，实际上，乐观主义者既有内倾型，也有外倾型，悲观主义者也是如此。詹姆斯极可能因为前面提到的那种主体投射，而犯下了这个错误。从观念主义的立场看来，唯物论的、经验主义的、实证主义（Positivismus）的世界观都是晦暗无望的，也都属于悲观主义。然而，谁如果把「物质」当作上帝一般地信仰着，就会觉得唯物论的观点其实属于乐观主义。由于唯物论的观点会瘫痪观念主义的主要力量—即主体的主动统觉和原初意象的现实化—这等于截断了观念主义的那条攸关生存的神经。因此，观念主义者会认为唯物论的观点绝对是悲观的，因为，唯物论的观点已让他们完全无法期待自己可以看到永恒观念的再度实现。对他们来说，这个由实在的事实所构成的世界就意味着流亡和持续的漂泊，因此，毫无归属感可言。

詹姆斯把唯物论和悲观主义归属于同一类型的特性的作法已清楚地显示，他个人的立场是站在观念主义这一边。此外，我们还不难从詹姆斯生平的许多特点证实，他的确持有观念主义的想法。这种情况也可以解释，为什么詹姆斯要把「感官主义的」、「唯物论的」和「无宗教信仰的」这三个有争议的概念强加在「刚性倾向者」的身上。詹姆斯曾在《实用主义》这本着作的某个段落里，指出两种不同的类型对于彼此的反感，并用波士顿游客在偏远的克里普尔溪（Cripple Creek）427矿区和当地居民所发生的冲突来比喻这种矛盾关系。然而，这样的比喻不仅无法让不同类型的人对彼此感到满意，甚至还导致双方在情感上对彼此的厌恶，而且不论人们对公平正义的追求怀有多么强烈的意愿，都无法完全抑制这种厌恶。这个无关紧要的「人性纪实」（document humain）在我看来，却是一个很有价值的证据，因为，它证明了这两种类型之间确实存在着令人困惑的差异。或许我在此对这两种类型在情感上的不相容性的强调，显得有些小题大做，但是，许许多多的经验却让我深信，正是这种隐藏于意识背后的负面情感有时会歪曲人们最理智的判断，阻碍人们对于人事物的理解，从而带给人们不利的影响。我们当然可以想像，克里普尔溪矿区的居民也会以他们自己特有的观点看待那些从波士顿远道而来的游客。

五、有宗教信仰vs. 无宗教信仰

就詹姆斯的类型心理学而言，有宗教信仰和无宗教信仰这个对立范畴的有效性当然完全取决于詹姆斯本人对宗教信仰的定义。当他完全站在观念主义的角度，而把宗教信仰的本质理解为一种由宗教观念（而非与其相对的宗教情感）扮演决定性角色的态度时，他把「刚性倾向」的人称为没有宗教信仰的人，就具有某种程度的正确性。不过，由于詹姆斯的思想是如此博大而富有人性，所以，他一定知道，人们的宗教态度也同样受制于宗教情感。于是，他曾这么表示：「我们对事实的尊重并没有完全抵消我们对信仰的虔诚。其实，对事实的尊重本身几乎可以说是一种虔诚。我们对科学的态度就是虔诚的态度。」428

经验主义者会以本身对于实在事实的信仰来填补内心不再敬畏「永恒」观念的空虚。如果人们的态度是以上帝的观念为导向，在心理学上，这其实无异于以某些素材的观念作为导向，也无异于把实在的事实提升为决定本身态度的关键性要素。只要这种导向的发生是无条件的，该个体就会被尊为「信仰虔诚」的人。不过，如果我们站在高处来看，就会发现，现实的事实其实也很有价值，它们跟观念以及原初意象（即人类及其内在条件数万年以来和外在现实的严酷事实相互撞击的产物）一样，都是影响个体态度的绝对要素。

心理学从来不认为，那些无条件投入现实事实的人，是没有信仰的人，毕竟「刚性倾向者」信仰经验主义的宗教，就跟「柔性倾向者」信仰观念主义的宗教没什么两样。当然，当代社会的学术研究取决于客体、宗教信仰取决于主体（即个体所抱持的观念主义）的确是我们这个文化阶段所发生的事实。这是由于能自行发挥效应的观念在学术领域里必须让位给客体，必须重新寻找栖身之处的缘故。当宗教收容了这些观念而被视为一种现代的文化现象时，詹姆斯把经验主义者当作没有宗教信仰的人的作法就是正确的，不过，这样的正确性也仅限于这种情况。有鉴于学术界的思想家们不一定是多么特殊的一群人，他们的类型其实远远超出了从事思考者的范畴，而扩及文明人的普遍范畴。基于这个普遍性原因，我们其实不该把文明人一分为二，认为从事学术研究的学者没有宗教信仰。原始人的心理不也告诉我们，宗教功能是人类心理的构成部分之一，尽管可能处于未分化状态，但不论何时何地，它总是存在着。

如果我们不认为，詹姆斯的「宗教」概念受到以上情况的限制，那我们便可以认定，这又和他本身经常出现的混乱的情感有关，一如我们在前面所看到的。

六、自由意志论vs. 宿命论

在心理学上，自由意志论和宿命论是一组很有趣的二元对立。我们都知道，经验主义者的思维聚焦于因果关系的探究，而且还深信原因和结果之间存在着必然的关联性。经验主义者的态度定向于本身所移情的客体，因此，他们会受到外在事实的影响，而留下因果关系的必然性的印象。从心理学的角度来看，个体会把这种对因果关系的不容变更性的印象，自然而然地强加在本身的态度上。由于个体本身大量的活动和生命力会透过移情作用，而在不自觉的情况下转移到外在的客体里，因此，个体的内在心理过程会认同外在事实的演变。如此一来，主体便被客体所同化（assimilieren），虽然移情的主体相信，是本身同化了客体。

如果主体还赋予客体高度价值，客体就会变得重要起来，而反过来影响主体，迫使主体异化（dissimilieren）于自身。我们都知道，人类的心理变化无常，这也是临床心理学家平常的工作经验。只要客体占有优势，主体的内在就会主动适应客体的本质。所以，主体对于自己钟爱的客体的认同在分析心理学的治疗中，具有一定的重要性。原始人的心理尤其为我们提供了大量关于主体为了客体而与自己异化的例子，比方说，他们的主体会经常而主动地适应图腾动物或祖灵。从中世纪到当代的天主教圣徒身上所出现一些类似耶稣受难时的伤痕，也同样属于这种情况。在《师法基督》（imitatio Christi）这本中世纪着名的灵修书里，信徒与自己的异化甚至还被提升为一种信仰原则。

基于人类心理在本质上具有这种毋庸置疑的异化倾向，我们就不难理解，为何客观的因果关系会被移转到主体里。就像我刚才说过的，人们的心理会受制于因果原则的唯一有效性的印象，为了抵拒这种印象的优势，人们需要动用哲学认识论的所有知识。不过，更糟糕的是，经验主义的态度在整体的本质上会阻碍我们相信，自己拥有内在的自由。由于我们缺乏任何关于内在自由的证据，也就是缺乏任何证明内在自由的可能性，因此，我们对自由的那种模煳的情感在面对大量具有压迫性的客观反证时，几乎起不了作用。如果经验主义者继续保有他们的思维方式，而且不想同时拥有学术知识以及父母和群体所传递给他们的宗教这两个相互分隔的领域—毕竟有不少人喜欢同时游走于这两个领域—那么，经验主义者就会无可避免地走向宿命论。

诚如我们所看到的，观念主义的本质是以观念在无意识里的活化为基础。这种观念的活化不仅可以归因于个体在生活中对移情作用所产生的无法释怀的厌恶，而且还可以归因于个体与生俱来的、由先验的本性所形成与助长的态度（在从事心理治疗的经验中，我曾多次碰到这类个案）。在后一种情况里，观念在先验上便具有活跃性，但由于本身的空洞及无法想像性，所以，它们并不会出现在个体的意识里。观念作为一种优势的、无法被想像的内在事实，于是超越了「客观的」外在事实，至少它们会把本身独立而自由的情感传递给主体，主体会因为对于观念的内在适应，在面对外在客体时，便能感受到本身的独立和自由。当观念成为具有导向性的主要因素时，就会与主体同化，就像主体会试图透过经验材料的建构而与观念同化一样。这里的情形就相当于我们在前面谈过的主体对于自身的异化，只不过前面的异化是主体为了外在客体而与自己异化，这里则是主体为了内在观念而与自己异化。

人类代代相传的原初意象已歷经所有的时代，并超越了所有的现象变化，它们的存在不仅先于一切个体经验，也凌驾于一切个体经验之上。与原初意象有关的观念便因此而取得一种特殊的力量。由于观念会藉由内在无意识的移情而同化于主体，因此，当观念被活化时，就会把本身那种显着的力量感（Machtgefühl）转给主体，而让主体感受到力量、独立、自由和永恒。429当主体感受到崇高的、超越现实事实的内在观念可以自由活动时，便自然而然地受制于这种自由的理念。如果他的观念主义是纯粹的，那么，他必然会对于自由意志论深信不疑。

自由意志论和宿命论这组对立的范畴也充分反映了我所提出的内倾型和外倾型的特性：外倾型的特点在于追求、移情、认同，以及自发地依赖于外在客体。当他们努力地同化客体时，也同时受到客体的影响。反之，内倾型的特点在于面对客体时所表现出的自我坚持。他们反对任何对客体的依赖，拒绝所有来自客体的影响，有时甚至对客体感到畏惧。因此，他们为了不让自己陷入对外在世界的依赖，便更加依赖内在的观念，而藉此让自己获得一种内在的自由感。不过，他们却也必须为此而具备特殊的权力心理（Machtpsychologie）。

七、一元论vs. 多元论

前面的论述已让我们明白，定向于内在观念的态度倾向于一元论。把具体概念抽象化的观念或具有先验的无意识形式的观念，往往含有等级性。在前一种情形里，观念就像一栋建筑物的最高点，它在某种程度上包含并总结了在它下方的一切；在后一种情形里，观念则是无意识的规则制定者，负责调节思考的可能性和迫切性。不过，这两种观念也具有共同的特徵：它们都占有优势地位。虽然，个体拥有许多观念，但其中只有一个观念会短期或长期地取得优势，并像专制君王般地掌控大部分的心理要素。相反地，我们也可以清楚地看到，定向于外在客体的态度总是倾向于众多的原则（多元论），因为，客体特质的多样性会迫使个体倾向于持有许多概念和原则，毕竟个体需要这些多元性的概念和原则来适切地解释客体多样化的本质。总的来说，一元论的倾向属于内倾态度，多元论的倾向则属于外倾态度。

八、教条主义vs. 怀疑主义

在这组对立的范畴里，我们可以清楚地看到，教条主义主要固着于一种依从内在观念的态度，不过，内在的无意识观念的实现却不一定意味着教条主义。当个体的无意识观念强势地实现自身的方式时，会让外界产生这样的印象：这些定向于观念的思考者会根据某一教条，而把经验材料硬生生地塞入该教条僵化的观念模式中。至于那些定向于外在客体的人，当然会对一切先验的观念抱持怀疑的态度，因为，他们在乎的是，客体和经验是否能获得表达的机会，所以，不会理会那些普遍性观念。就这个意义而言，怀疑主义甚至是一切由经验得来的知识所不可或缺的先决条件。总之，教条主义和怀疑主义这组二元对立也证明，詹姆斯和我所分别提出的两种类型之间存在着根本的相似性。

第三节　
詹姆斯类型观的批判

在批判詹姆斯的观点之前，首先我必须强调，他的观点几乎只涉及两种对立类型的思维属性。人们不仅难以期待能从他的《实用主义》这本哲学着作里获得其他的东西，而且那些受制于既定框架的片面性观点也很容易让人们陷入困惑之中。因为，我们可以轻易证明，其中某一类型的某个或某些特徵其实也出现在与其相反的类型里。比方说，经验主义者实际上也会拥有观念主义者的特质，诸如教条主义、虔诚的信仰、唯心论、唯智主义和理性主义；同样地，观念主义者也具备了经验主义者的特质，诸如悲观主义、唯物论、宿命论，以及宗教信仰的缺乏。即使人们揭示了这些专有名词所指涉的相当复杂的事实情况，而且这些事实情况还包含了许多各种各样的细节，但人们还是无法排除这些专有名词可能造成的困惑。

詹姆斯用于表达类型特徵的每个专有名词都过于广泛，无法以简单的公式描述类型对立，只能从整体上给予类型对立一幅粗略的图像。总的来说，詹姆斯所提出的两种对立的类型对于我们从其他资料所获得的类型图像来说，的确是很有价值的补充。詹姆斯是详尽指出个人的性情对哲学思维的建构具有重要意义的第一人，因此，他在这方面实在功不可没。他的实用主义的观点就是力图统合哲学家在性情上的差异所导致的哲学观点的对立。

我们都知道，实用主义是一股起源于英国哲学界、430曾一度盛行的哲学思潮。对于实用主义来说，「真理」的价值仅止于「真理」实际的有效性与有用性，所以，比较不在乎「真理」是否受到其他观点的赞成或反对。詹姆斯的独特之处就在于透过类型的二元对立来铺陈他的哲学观，并以此说明实用主义观点的必要性。于是，我们又看到了中世纪早期的那场经院哲学的论战大戏再度上演：即唯名论和唯实论之争。经院哲学家阿伯拉曾试图以他的概念论或立言论来调解这两派学说的矛盾和冲突，但因为当时尚不存在心理学观点，所以，阿伯拉便採取了片面的、智识的和合乎逻辑的解决方式。相较之下，詹姆斯的处理就比较深入，因为，他会从心理学的角度理解这种对立，进而提出实用主义的解决之道。当然，人们实在不宜对这个解决之道的价值寄予过多的期待：当个体只能透过被性情所左右的智识进行察知，而且已别无其他可能的管道为哲学观的建构增添新要素时，实用主义才能作为一种权宜之计。当代法国哲学家柏格森相当重视直觉，而且还为我们指出「直觉方法」的可行性，然而，就像我们所知道的，他的这番见解到头来也只是一种提醒罢了！他的「直觉方法」的有效性不仅缺乏证据，而且也不容易被证明，尽管柏格森曾宣称，他的「生命动能」（élan vital）和「持续创造」（duréé créatrice）这两个概念是他运用直觉所取得的成果。

柏格森那种以直觉进行理解，并从事实推导出具有心理学根据的基本观点对于古希腊文化—尤其是新柏拉图主义—而言，是一种相当普遍的观点组合。如果撇开这一点不谈，他的方法其实不属于直觉性质，而是属于唯智主义。尼采对于直觉管道的高度利用是柏格森所远远不及的，而且他以此所建构的哲学观，已彻底摆脱了智识。他这种强调直觉对于认识世界的作用的直觉主义（Intutionismus），就方式和程度而言，已大大地跨越了哲学的世界观的极限，从而产生了一种哲学批判所难以胜任的艺术创造行为。我在这里当然是指尼采的《查拉图斯特拉如是说》这本着作，而不是他的那些哲学格言集。因为，后者主要是运用唯智主义的方法，所以属于哲学批判可以处理的领域。如果要谈到「直觉方法」，我认为，《查拉图斯特拉如是说》就是最好的例子，同时它还中肯地阐明，如何不藉由唯智主义而仍以哲学方式掌握问题的可能性。在我看来，叔本华和黑格尔都是尼采在直觉主义方面的先驱。叔本华的情感直觉（Gefühlsintuition）可以对观念产生决定性影响，黑格尔的观念直觉（ideelle Intuition）则是他的思想体系的基础。此外，这两位先驱—如果我可以这么说的话—也有不同于尼采之处：他们认为，直觉位居智识之下，尼采则认为，直觉位居智识之上。

如果对立的双方想要正确地评价对方，就需要採取实用主义的态度处理双方在「真理」方面的冲突。但是，实用主义的方法往往具有绝对必要性，它的存在是以主体的过度屈从为前提，因此，这种方法会无可避免地导致主体创造性建构的匮乏。要解决对立双方的冲突，既无法透过合乎逻辑的、智识主义的妥协—就如同阿伯拉的概念论一般—也无法藉由实用主义对于逻辑上不一致的观点所进行的实际价值的估量，而只能凭藉积极的创造或行动。这类创造或行动已把对立视为双方相互协调的要素，就像相互协调的肌肉运动总是包含两相配对的主动肌和动作反向的撷抗肌一样。因此，实用主义就是一种过渡性的态度，透过偏见的去除而为创造性行动铺平道路。在我看来，实用主义所预备的、柏格森所指出的这条崭新的道路，德国哲学—这里当然不是指德国的学院哲学—其实已行走于其上：尼采用自己那股暴烈的力量强行推开了那些紧闭的大门。他这种激烈的行动已超越了实用主义那种无法令人满意的解决方式，就像实用主义对于真理的生命价值的肯定已超越了阿伯拉哲学的无意识概念论的那种枯燥的片面性一般。不过，还是有尚待克服的挑战，摆在尼采的面前。

第九章　
传记的类型问题

传记这个领域也对于心理类型的探讨做出了贡献，并没有辜负人们的期待。这方面首先应该归功于德国化学家暨一九○九年诺贝尔化学奖得主威廉．欧斯特华德（Wilhelm Ostwald, 1853-1932）431所提出的一种科学的研究方法，也就是比较许多杰出科学家的传记，而后从中建立一组典型的心理类型的二元对立，即「古典型」和「浪漫型」。欧斯特华德对此曾阐述道：

古典型的特徵就是让自己在一切工作表现上达到尽善尽美，他们以含蓄的作风，鲜少对周遭发挥个人的影响力。浪漫型的特徵则恰恰相反，他们的工作表现虽不完美，但许多成果却会快速地接连出现，其多样性以及引人注目的原创性会直接而强烈地影响同时代的人……此外，还必须强调的是，心理反应的速度是鉴定一位科学家究竟属于哪一类型的关键性标准。心理反应快速的科学家就是浪漫型，而心理反应缓慢的科学家则属于古典型。432

古典型取得工作成果的方式是缓慢的，他们对于研究的思考有时会迟至较晚的人生阶段才结出最成熟的果实。433欧斯特华德认为，古典型一定具有这样的特徵：「他们绝对需要在公众面前让自己的表现显得无可指谪。」434此外，他们还会「藉由着述来产生更全面、更可观的影响，以弥补本身无法对外在世界直接发挥个人影响力的遗憾。」435

当然，这种影响似乎也有所局限，欧斯特华德在德国物理学家赫曼．冯．赫姆霍兹（Hermann von Helmholtz, 1821-1894）的传记里所发现的一件事，就是很好的例证：赫姆霍兹曾对感觉神经的传导进行数学研究，德国生理学家艾米尔．杜布瓦—雷蒙（Emil du Bois-Reymond, 1818-1896）曾为此而写信向他讨教，并在信中谈到，「你必须—请不要介意我的口吻—更细心谨慎把自己的知识观点抽象化，而且还应该让自己明白，有些事物其实自己并不知道它们与什么有关，也不知道该如何探讨它们。」赫姆霍兹则在回信中反驳说，「我为这份论文的撰写已经付出许多心血，我相信，我可以对它感到满意了。」于是，欧斯特华德便这么评论赫姆霍兹的这个反应：「他根本无法回应这个牵涉读者观点的问题，因为，他依照本身的古典型的方式在为自己撰写东西，所以，这些内容在他看来是无懈可击的，不过，其他的人却不这么认为。」在杜布瓦—雷蒙写给赫姆霍兹的同一封信里，还有一段话也能反映出赫姆霍兹本身的古典型的特徵：「我曾拜读你这份论文的论述和摘要好几遍，却还是无法理解，你到底想表达什么……。最后，当我靠着自己的探索而发现你的方法时，才逐渐了解你的论文。」436

赫姆霍兹是古典型的例子。古典型的人很少或从来都无法「让那些与他们同一类型的人的灵魂燃烧起来」，437他们通常要等到过世之后，才经由遗留下来的着作发挥影响力，换句话说，他们是在自己留下的着作里重新被世人所发现，德国物理学家罗伯特．麦尔（Robert Mayer, 1814-1878）的遭遇就属于这种情况。麦尔绝大部分的论着缺乏一种具有说服力的、令人振奋的、直接的影响力，因为着作就跟对话或演讲一样，是一种个人的表述。由此可知，古典型透过着述所发挥的影响力并非因为其着作的外在激发性，而是因为这些着作终究是他们唯一遗留在世、可以让后人重建其生前成就的东西。欧斯特华德的叙述似乎让我们看到一个事实：古典型很少提到他们所做的事以及他们做事的方式，他们只会表述他们所取得的成果，并不会体谅人们其实不明白他们取得这些成果的过程和方式。对于古典型来说，作为的方式似乎不重要，因为，这些方式已与他们本身未显露的人格极其紧密地连系在一起。

欧斯特华德曾把他的古典型和浪漫型，跟古希腊医学所区分的四种人类的性情—活泼型的多血质（sanguinisch）、冷静型的黏液质（phlegmatisch）、躁动型的黄胆质（cholerisch）和忧郁型的黑胆质（melancholisch）—做比较，438而且还以心理反应的快慢作为比较的出发点，因为，在他看来，心理反应速度就是心理类型的基本特质。他认为，缓慢的心理反应符合冷静型的黏液质和忧郁型的黑胆质，快速的心理反应则符合活泼型的多血质和躁动型的黄胆质。他把活泼型的多血质和冷静型的黏液质视为正常的中间类型，至于躁动型的黄胆质和忧郁型的黑胆质在他的眼里，则算是基本性格的病态偏颇。

我们在阅读欧斯特华德撰写的一系列科学家传记（总共十一册）时，如果把英国化学家汉弗里．戴维（Humphry Davy, 1778-1829）和德国有机化学家尤斯图司．冯．利比希（Justus von Liebig, 1803-1873）当作同一类，而把德国物理学家麦尔和英国物理学家麦可．法拉第（Michael Faraday, 1791-1867）归入另一类，在两相对照之下，我们其实可以轻易地发现，前者是显着的「浪漫型」，即活泼型的多血质和躁动型的黄胆质，后者则是显着的「古典型」，即冷静型的黏液质和忧郁型的黑胆质。我觉得，欧斯特华德在这方面的思考很有说服力，因为，他所划分的「古典型」和「浪漫型」跟古希腊医学理论所区别的四种性情，极可能是根据相同的经验原则所建立起来的。这四种性情的区分显然是基于情绪观点，也就是以个体外显的情绪性反应来进行区分。然而，从心理学的角度来看，这样的分类却是肤浅的，因为，它只是以外在的表现作为判断的标准。依照这种古希腊的性情分类，外在举止安静而低调的人就是冷静型的黏液质者。但实际上，这种性情的人不一定是冷静或冷漠的，他们甚至还具有善感而热情的本性，只不过他们会把情绪隐藏于内，即使内心相当激动，外在的表现却可以很平和。乔丹类型学的观点已考虑到这个事实，它不会根据表面的印象做判断，而是基于对人性更深刻的理解。然而，欧斯特华德区辨性情的基本标准，就和古希腊医学家对于性情的划分一样，也以外在的印象为基础。他认为，快速的外在反应是「浪漫型」的特徵，但他却忽略了「古典型」也可能对外界有快速的反应，只不过他们比较内敛，没有表现出来罢了。

如果人们读过欧斯特华德所撰述的那些科学家传记，就可以毫不费力地发现，「浪漫型」和「古典型」分别相当于外倾型和内倾型。戴维和冯．利比希是外倾型的范例，麦尔和法拉第则是内倾型的代表。对外在做出反应是外倾型的特徵，就像对内在做出反应是内倾型的特徵一样。外倾者可以毫无困难地表现自己，而且会不自觉地让自己在出现的场合发挥一定的影响力，因为，他本性的一切就是要让自己能移情于客体。他很容易为周遭的人们热心付出，採用的方式也必然会被周遭的人们所理解和接受。他的方式通常很受欢迎，即使有时让人们感到不舒服，也可以获得人们的理解。由于外倾者对于外界的迅速反应以及能量的释放，因此，不论是有价值或无价值的东西都会被转移到外在客体里，其中也包括了令人喜欢和厌恶的思维和情绪。快速地释放能量与移情于客体会导致那些被转移到客体的内容未经过充分的处理。因此，我们便可以理解，为何从那些外倾者所直接表现的时间顺序中，会形成一连串仅仅依阶段顺序而排列的意象。不过，这些意象却可以让一般大众清楚地看到，外倾的科学家们如何取得研究成果的歷程和方式。

反之，内倾者几乎只有内向反应，而且不会对外释放这种反应（情绪的爆发除外！）。他们会隐藏自己的内向反应，虽然，这些反应的速度可能与外倾者的外向反应同样快速，但却不会外显出来，所以，内倾者很容易给人们留下反应缓慢的印象。外倾者只会展现他们的人格，因为，他们直接的反应总是带有强烈的个人色彩；内倾者则因为隐藏直接的反应而让自己的人格无法显露出来。内倾者的目标并非移情于客体—也就是把本身的内容转移给客体—而是对于客体的抽象化。所以，他们比较不喜欢直接把自己的反应表现出来，而是长久地在内心里处理它们，以便取得完善的成果，而且还会试图让这些成果尽可能摆脱个人色彩，也就是和个人的关联性区隔开来。因此，他们在内在世界长期努力的成果，便以极其抽象化和非个人化的方式展现于外在世界。不过，这些成果却令人难以理解，因为，社会大众既不清楚，这些内倾型研究者进行研究的初步阶段以及取得成果的方式，而且也无从得知他们的研究成果带有哪些个人的关联性，毕竟属于内倾型的他们不会表现自己，所以，也连带地会把自己的人格隐藏起来。然而，正是这些个人的关联性让人们可以理解那些智识的概念所无法解释的地方。由于这种情况涉及人们如何评断内倾研究者的研究发展，因此，必须对此仔细地斟酌和考虑。人们通常会因为内倾者不会表现自己而不了解他们，而内倾者则碍于无法直接回应外在世界，所以，他的人格往往无法显露出来。一旦这些科学家因为获得杰出的成就而成为公众感兴趣的对象时，他们的人生通常会变成公众诠释和投射自身对名人的幻想的场域。

既然欧斯特华德曾提到，心理的早熟是浪漫型的特徵，我们就必须对这个说法有所补充：当浪漫型表现出心理的早熟时，古典型或许也具备相同的心理早熟度，只不过他们会把努力的成果隐藏在内心里。这种隐藏当然不是蓄意为之，而是因为他们缺乏直接表达的能力。内倾者由于缺乏情感的分化，所以，经常显得很笨拙，在个人的人际关系—这种要素被英国人称为「人格」—里，会出现真正的幼稚型症（Infantilismus）。他们的外在表现是如此没有自信，如此不可靠，而他们本身对这方面却又如此敏感，以致于他们只敢拿那些自认为已臻至完善的成果来向周遭的人展现他们自己。此外，他们宁愿让自己所取得的成果来为自己发声，而不愿亲自赞扬自己的成果。这种态度当然会大大地延迟他们出现在世界舞台上的时机，因此，很容易被视为心理的晚熟者。

不过，这种对于内倾者（即古典型）的评断其实很肤浅，因为，它完全忽略了看似早熟的、向外高度分化的外倾者也有隐藏于内在的幼稚型症，换句话说，外倾者的幼稚型症存在于自己与内在的关系里。这个事实只有在早熟的外倾者的生命后期才会体现出来，比方说，会显示为道德表现不成熟的形式，或更常显示为一种显着的思想幼稚型症。就像欧斯特华德曾正确指出的，浪漫型通常比古典型拥有更有利的发展和发挥的机会。浪漫型在公众面前的表现不仅显而易见，而且令人信服，他们透过外向反应而让人们直接认识到他们本身的重要性。这么一来，他们便能快速地建立许多有价值的关系，从而丰富了本身的工作成果，并使工作的发展获得了广度。439至于古典型则因为本身缺乏人际关系，而让工作领域的广度受到限制，但他的工作却因此而获得深度，工作的成果也往往具有歷久不衰的价值。

这两种类型都具有热情，不过，外倾的浪漫型会把内心洋溢的热情表达出来，而内倾的古典型则以缄默的方式隐藏心中的热情，所以，无法带动周遭人们的情感，也无法拥有一群志同道合、能相互提携的伙伴。即使他们有诉说的意愿和兴致，但本身那种简略的表达方式以及公众因为无法理解他们而表现出的惊讶反应，都会让他们无法再继续说下去，因为，人们几乎不相信，他们还能提供什么了不得的讯息。依照人们那种肤浅的判断，他们的表现和「人格」看起来再普通不过了！至于浪漫型向来就「令人感兴趣」，而且他们还深谙如何藉由一些许可或不许可的方法来加强人们对他们的这种印象。这种已分化的表达能力有助于他们进一步阐明自己所提出的重要思想，而且在一般大众尚无法充分理解时，还有助于他们掩盖思想中的某些漏洞。当欧斯特华德特别强调浪漫型科学家在教学上所取得的辉煌的成果时，便已正确地凸显了这一类型的特徵。浪漫型科学家在教导学生时，会站在学生的立场，而且知道如何在恰当的时间说恰当的话。但古典型科学家却正好相反，他们会固守于自己的想法和问题，而完全忽略了学生在理解上所碰到的困难。欧斯特华德曾针对「古典型」物理学家赫姆霍兹做如下的表示：

他虽然拥有渊博的学识、丰富的经验和原创的精神，却从来不是一位称职的教学者：他无法立刻回应学生们的提问，而是等过了一段时间后，才回应他们。当学生在实验室里向他提问时，他会告诉学生自己需要好好思考一番，所以，往往过了好几天，他才给他们答案。这种教学方式远远无法顾及学生的学习状态，而且很少有学生能意识到，本身所碰到的学习问题，和老师讲解的那些一般性问题以及已臻至完善的理论之间存在着什么样的关联性。初学者往往需要即时的协助，教学者如果能恰当地引导，就可以让学生从初学者那种自然而然的依赖性逐渐循序地进步，从而完全掌握他们所投入的学术领域。但是，他不仅无法提供学生们这类协助，也无法直接针对他们的人格来调整他的引导方式。这些教学的缺失在在导致身为教师的他，无法立即回应学生们的学习需求。当他过了许久才对他们的期待和要求有所回应时，这种回应对他们来说，却早已丧失了学习效果。440

欧斯特华德欧以内倾型缓慢的反应解释赫姆霍兹的情况，在我看来，这样的说法并没有充分的说服力，因为，任何人都无法证明，赫姆霍兹的反应速度是迟缓的。这位出色的物理学家只做内向反应，而不做外向反应，所以，他不会站在学生的立场为他们着想，也无从知道他们的期待。由于他完全专注于自己的思想，因此，他的反应并不是针对学生个人的需要，而是针对本身被学生的提问所激发出来的思想。实际上，他的反应既快速又全面，因为，他可以立刻察知另一种关联性的存在，只不过还无法掌握它的梗概，也无法以抽象的、已处理完善的形式来呈现它的实质内容。这并非因为他的思考过于缓慢，而是因为在客观上，人们不可能在当下的片刻立即以一道公式总结一个已知的问题的全部内涵。他当然不会注意到，学生们并不明白该问题，而是认为，当时的情况与该问题有关，却与他可以给予他们的（在他看来极其简单、且毫无价值的）建议无关。如果他能了解，学生们在那个当下需要什么样的帮助才会进步，情况就会改观了！身为内倾者，他在心理上无法移情于他人—即设想自己站在他人的立场—而是定向于内在，移情于自己的理论问题，并以因应问题的方式，而非因应学生需求的方式，继续依循这些理论性的问题来建构已被学生所接受的线索。从教学的成效来说，这种内倾型教师所特有的态度当然极不适当，而且还留给大家不利于自己的印象：他们会让人们觉得缓慢、怪异甚至愚蠢，因此，不只受到较广泛的大众、也受到专业圈子里的同事的低估，他们一直要等到自己的思想性论着受到后来的研究者的重视、处理、阐述及运用后，才获得应有的肯定。

德国数学家卡尔．高斯（Carl Friedrich Gauss, 1777-1855）被后世誉为史上最重要的数学家之一。高斯向来不喜欢教学，他在学期一开始便会通知每一位修课的学生，可能会取消所开设的课程，希望能藉由这种方式来摆脱教学的负担。就像欧斯特华德所正确评断的那样，教学之所以让这位数学大师感到为难是因为「他必须在演讲课里谈论自己的研究成果，但却无法在课前详尽地斟酌和确定讲课内容的每一个细节。未经过充分的处理就把自己的研究心得告诉别人，会让他觉得自己好像穿着睡袍出现在一群陌生人当中。」441欧斯特华德的这番评论触及了一个癥结点，也就是我们在前面曾提到的内倾者的反感：以疏离的方式和身边不熟悉的人进行浅薄的交流。

欧斯特华德强调，浪漫型科学家必然会因为不断消耗自己的精力而提早结束个人的研究生涯。此外，欧斯特华德还以较快的心理反应速度解释这个发生在浪漫型科学家身上的事实。但我却认为，既然学术研究几乎未曾解释什么是心理反应速度，而且迄今仍无法证明—往后也难以证明—外向反应快于内向反应，因此，在我看来，外倾的浪漫型科学家更快速地耗尽自己，其根本的原因就在于自身所特有的外向反应，而无关于心理反应的速度。他们在年纪尚轻时，便开始发表论文，而后快速成名，在出版和教学研究方面都卓然有成。他们会藉由扩展交际圈来打造人际关系的网络，而且还会特别关照学生们的学习和研究状况。相较之下，内倾的古典型科学家却显得大器晚成，他们比较晚发表论文，每份论文的时间间隔比较长，文字的表达通常比较简明扼要，如果不是为了介绍新的研究成果，就会避免重复同一个研究主题。他们的论文内容简要而凝练，由于经常省略处理资料和获得结论的过程，因此，无法受到人们的理解和重视，所以，一直没没无闻。他们视教学为畏途，所以没有门生；他们缺乏知名度，所以交际圈狭小。他们那种退隐的生活型态不只是因为情况使然，而且还是出于自己的选择，因为，他们可以藉此避开过度消耗自己的危险。他们的内向反应会不断把自己领到那些窄隘的研究道路上，由于从事这些研究相当辛苦，需要长期耗费精力和体力，因此，他们已毫无余裕可以关注自己的朋友和学生。取得显着的成就对浪漫型来说，是一大鼓舞，但在古典型身上却没有这样的效应，因此，古典型只能等到一项研究工作完成后，才能试图让自己获得应有的满足，当然，这也是人们比较无法观察到的情况。基于上述的种种，我认为，浪漫型科学天才过早耗尽自己的原因其实在于他们的外向反应，而不在于较快的心理反应速度。

欧斯特华德并不认为，他所建立的类型划分是绝对的，毕竟不是每位科学家都可以毫无争议地被归类于他所谓的浪漫型或古典型。不过，他却依据心理反应的速度而坚持，「伟大的人」几乎都可以非常明确地被归入这两种类型当中的一种，至于「普通的人」往往会表现出介于这两种类型的中间状态。总而言之，我希望在这里指出，欧斯特华德的一系列科学家传记所包含的材料，有一部分对于心理类型的研究相当有价值，而且他还中肯地阐明了浪漫型和外倾型、古典型和内倾型之间的一致性。

第十章　
类型概述

第一节　
绪言

接下来，我将对于各种心理类型进行总括性的描述。当然，首先是针对我所提出的两种普遍类型，即「内倾型」和「外倾型」，而后，再进一步阐述它们的特殊类型的特徵。这些特殊类型的特徵主要产生于个体本身藉由分化最多的优势功能而在生活中所做的适应和定向。我把作为普遍类型的前者称为「态度类型」（Einstellungstypen），而把作为特殊类型的后者称为「功能类型」（Funktionstypen）。

正如我多次在前面几个章节里所强调的，内倾型和外倾型这两种普遍的态度类型的差别，就在于个体对外在客体所固有的态度，也就是个体本身所关注的方向以及力比多的流向：内倾者对于客体採取抽象化的态度，而且经常关注如何把力比多的能量从客体中抽回，因为，这样就可以防止客体取得优势；外倾者则恰恰相反，他们会以正面的态度对待客体，持续让本身的主观态度定向于客体，并与客体建立联系，从而肯定客体的重要性。其实客体对于外倾者而言，从未具有足够的价值，因此，必须提高它们的价值。内倾型和外倾型相当不同，他们之间的对比显而易见，因此，只要我们稍加留意，即使是心理学的门外汉也可以立刻看出它们之间的差别。大家都知道，那些沉默内敛的、令人难以理解的、经常显得羞怯的人和那些坦率的、容易相处的、经常显得开朗、或至少待人友善、平易近人的人是一种强烈的对比。后者总是与周遭的世界保持关联性，不论是影响它，或受到它的影响，不论是与它和平共存或有所争执。

当然，人们首先会倾向于把这种类型的差异当作个人特有的性格，但只要人们对人有比较深入的了解，就不难发现，这种性格的对立其实跟个体的特殊性无关，而跟类型态度有关。此外，这些态度的普遍性还远远超越了人们有限的心理经验。就像前面的章节所指出的，这种基本的对立实际上时而清楚，时而模煳，不过，个体的人格如果具有一定程度的鲜明性，人们总是可以观察到这种对立。这两种心理类型不仅存在于受过高等教育的阶层，也普遍存在于社会的各个阶层，因此，它们的存在不仅可以在最优秀的国民身上，也可以在一般的工人和农夫身上获得证实。此外，这两种类型的分布还跨越了性别的差异，换句话说，我们可以在所有社会阶层的妇女身上发现心理类型的对反。

这么普遍的现象几乎不可能和人们的意识—也就是人们在意识上刻意选择的态度—有关，如果真的和意识有关，那么这种态度主要会出现在某一地的某个特定的、与某种相同的教育和教养有关的社会阶层。然而，实际的情况却完全相反，因为，这两个对反类型的出现似乎没有规则可循。比方说，在同一个家庭里经常会出现一个孩子是内倾型，而另一个孩子是外倾型的情况。基于上述的事实，人们的「态度类型」其实是一种随机分布的普遍现象。既然它们与意识的判断以及意识的目标无关，它们的存在一定具有无意识和本能的基础。作为一种普遍的心理现象，这种类型对立必然有其生物学的根源。

从生物学的角度来看，主体和客体之间的关系始终是一种相互适应的关系，因为，主体和客体之间的一切关系都以双方相互限制的作用为前提。这种相互的限制还构成了相互的适应。由此可见，各类型对于客体的态度就是一种适应过程。大自然存在着两种不同的基本方式，以确保生物有机体能适应环境并因此而得以继续生存：其一，生物个体具有较强的繁殖力，但防卫力较弱，生命期也较短；其二，生物个体拥有许多自我防卫的方法，但繁殖力较弱。在我看来，这种生物学的对立不只类似于人类的两种心理适应方式（即内倾和外倾的机制），而且还是这两种适应方式的普遍基础。在这里，我们只要大致指出外倾者的特性（持续地消耗自己并在各方面扩展自己）和内倾者的态度（抵拒外在的要求，尽量不让自己因为与外在客体的直接关联性而消耗能量，并为自己争取最稳固、最强势的地位），也就足够了！英国神秘主义诗人布雷克曾以本身的直觉贴切地把这两种相反的类型称为「丰产者」和「吞食者」。442一般的生物学例证也告诉我们，这两种方式都具有普遍的可行性，并且在运作上都是成功的，而人类的两种类型态度也是如此。某一类型必须借助多种关系才能达到目标，而另一类型则只需要一种关系便可以达成。

有时我们确实可以在没几岁的孩童身上，看到他们的类型态度。这个事实让我们不得不承认，生存竞争—正如人们普遍所认为的—决不会迫使人们採取特定的态度。当然，人们也有充分的根据可以对此提出反驳：未成年的孩子，甚至是襁褓中的婴儿已经具有无意识的心理适应能力，因为，母亲所特有的影响尤其会在孩子身上引发特殊的反应。这种说法虽有确凿的事实作为依据，但只要我们提出一个也同样确凿无疑的事实，它就会站不住脚：同一位母亲所生养的两个孩子往往很早便表现出相反的心理类型，而且人们也无法证明，母亲对孩子们的态度有丝毫些微的差别。

虽然，我不想低估父母对孩子的影响所具有的几乎无法测度的重要性，但上述的经验却使我不得不做出这样的结论：我们应该在儿童的先天气质里寻找相关的决定性因素。如果外在的条件已达到最大的相似性，但两个孩童却具有不同的心理类型，这终究还是得归因于个体不同的先天气质。当然，我在这里所说的，仅限于正常条件下所出现的情况。在不正常的条件下，也就是母亲具有极端的，并因而变得不正常的态度时，孩子的先天气质就会被扭曲，与母亲的类型相对类似的态度也会被强加在他们身上。不过，如果他们没有受到不正常的外在影响的干扰，或许他们会成为另一种相反的类型。个体的先天气质倘若受到外在影响的压迫而表现出非本性的假类型时，他们后来通常会出现精神官能症，此时只有让这些个体发展符合他们天性的态度，才能成功地治癒他们。

至于那些具有特殊的先天气质的人，我只知道，这些个体显然比较有能力，或比较能轻易地达成自己的目标，或可以更有利地以某一种特定的方式来适应环境。我认为，这其中一些可能的生理学原因似乎已超出了我们的知识范围。依据我的经验，心理类型的反转可能会强烈损害个体的生理健康，因为，它经常导致个体严重的耗竭（Erschöpfung）。

第二节　外倾型

基于论述的条理性和清晰性，我认为在描写外倾型和内倾型时，有必要进一步区别这两种类型的意识心理和无意识心理。在这里，我先探讨外倾型的意识现象。

一、意识的一般态度

563大家都知道，所有的人都定向于外在世界所传递给他们的讯息；不过，我们却看到，这种情形不一定具有决定性作用。比方说，某人会因为户外寒冷而立刻穿上外套，但另一个人却为了想趁机锻炼身体而觉得添加衣服是多余的；某人大为称赞一位刚在国际乐坛窜红的男高音，只因为全世界的人都很欣赏他，但另一个人却无动于衷，他会有这样的表现并非因为他不喜欢这位男高音，而是因为他认为，所有人都崇拜的对象其实已不再值得崇拜。某些人会屈从于既定的外在情况，因为，他们已从经验中得知，其他的情况是不可能出现的；然而，另一些人却深信，即使同一件事情已重复发生了一千次，但在第一千零一次时，却仍有可能出现不同的状况。前者定向于已发生的外在事实，后者则为自己保留了一种介于自己和客观事实之间的观点。当个体对于客体和客观事实的定向占据了优势地位，以致于最常做出的、最主要的决定和行动已取决于客观的情况，而非主观的观点时，这就是我们所说的外倾态度。这种态度如果成为习惯，我们就称该个体为外倾型。换句话说，如果个体为了直接与客观情况及其要求维持一致性，而如此思考、感觉和行动，也就是用这种方式过生活，那么，不论从正面或负面的意义上来说，这些个体都属于外倾型。

我们可以在外倾者的生活里看到，在他们的意识里占有决定性地位的外在客体，比他们本身的主观观点扮演更重要的角色。他们当然持有主观的观点，但这些观点的决定性力量却不敌外在的客观条件。他们从未期待能从自己的内在世界里找到任何绝对要素，因为，他们所知道的绝对要素都是外在的。跟埃庇米修斯一样，他们的内在会顺服于外在的要求，其中虽也不乏斗争，但最终总是由外在的客观状况获得胜利。他们全部的意识都朝向外在世界，因为，他们总是从外在世界获得至关重要的确定性。他们认为，可以从外部取得这些确定性，因为，他们已期待自己能从外部得到它们。

如果外倾者所有的心理特性不是来自某种心理功能的优势地位，或来自个体的特殊性，就可以归因于这种外倾的基本态度。客观事件是他们所关注和重视的对象，尤其是那些发生在他们周遭的客观事件。不只是人，就连事物也是他们关切的焦点，因此，他们的行动会以外在的人事物的影响作为依归，也与客观的讯息和确定性存在着直接的关联性，而且我们还可以依据这种关联性充分地解释他们的行动。我们可以看到，他们的行动和外在的客观情况有关，只要这些行动不单单是他们对环境刺激的直接反应，便具有一种能运用于现实情况的性质，同时还可以在客观环境的限制下找到足够的、恰当的发挥空间，所以，他们的行动并不具有超越客观环境的倾向。对于他们的关注来说，也是如此：客观事件似乎具有源源不绝的魅力，所以，他们通常不会再关注其他的东西。

外倾者的行为所依循的道德准则，跟相应的社会要求或普遍有效的道德观念是一致的。如果人们普遍有效的道德观念变得不一样，那么，外倾者主观的道德指导原则也会跟着变动，但整体的心理习惯却不会出现任何改变。客观因素所产生的严格的限制性决不会让外倾者觉得，自己已完全适应于，或甚至能以最理想的方式适应于既有的生活条件。从外倾者的观点来看，个体如果对于客观环境适应良好，就必然会彻底地适应，毕竟在这种观点下，已不存在其他的标准。不过，从更高的角度来看，个体对环境的充分适应却不表示，客观环境无论在任何情况下都是正常的环境，因为，客观环境在某些时空下也可能是不正常的。适应于这种不正常的客观环境的个体，也会跟周遭的人们一样，出现不正常的作风。对于普遍有效的生命律则而言，他们其实全都处于不正常的状况。只要个体不随着周遭的人们违逆普遍的生命律则，而走向毁灭，他们仍然可以在这样的环境下获得生命的成长。

外倾的个体从前如何确信地适应于客观的环境，而后就会以同样的确信跟着大家一起沉沦。他们以这种方式适应于环境其实不算是真正的适应，因为，真正的适应不会只要求个体毫无磨擦地配合周遭环境的各种条件（请参照施皮特勒笔下的埃庇米修斯这个人物），而且还会要求个体遵守比各种时空环境更具有普遍有效性的生命律则。对于正常的外倾型来说，单单适应于周遭的环境其实是一种限制。一方面，外倾型把他们的「正常性」归功于他们本身能以比较没有摩擦的方式适应既有的情况。当然，他们只需要实现一些客观存在的可能性，例如，为自己选择一种从当下的时空看来可能很有发展的职业，或去完成他们的周遭当时需要或期待他们去做的事情，而一概放弃去尝试那些仍受人质疑的、已超越周遭人们所期待的创新。

另一方面，外倾型的「正常性」却使得他们极少考虑到本身主观的需求和一些不可或缺的事物真实性。这正是他们的弱点：他们的类型具有这种外倾态度，所以，连感官最容易知觉到的一切主观事实—即身体的感觉和健康状况—也因为极其欠缺客观性和「外在性」而无法适当地顾及，从而无法满足身体健康所不可缺少的基本需求。这么一来，他们的身心就得承受痛苦。不过，外倾者通常很少注意到自己本身的状况，反而是身边关系亲密的家人比较能察觉他们的状况。直到他们发现身体出现不正常的反应时，才惊觉自己已处于失衡状态。

外倾者无法忽略感官可以察觉到的事实，而且他们还很自然地认为，这种事实是具体而「客观的」，因为，对他们的思维方式来说，他们只拥有这类事物，此外别无所有，而且他们还可以立刻看到他人身上那些不符事实的「想像」。个体的态度如果过于外倾，就会过度漠视主体，而让主体为了所谓的客观要求而完全奉献自己。比方说，他们会为了持续扩大生意的规模而付出，因为，客户已经下订单，或因为可能的商机已经出现而必须即时把握住机会。

外倾者的危险在于他们已卷入客体之内，而完全迷失了自己。所以，这种状态所导致的功能性（神经性）失调或实际的生理失调便具有补偿的意义，因为，这些失调会迫使主体进入非自愿的自我节制。如果出现功能性症状，这些症状就会透过个体的本性而象徵地表达出失调的心理状况。例如，一名声誉飞快攀升顶峰的歌唱家，因为盛名的压力而不当地消耗精力，后来还因为神经紧张而突然唱不出以前能唱出的高音；一个原本毫无成就的男人忽然快速取得很有影响力的、前程似锦的社会地位后，便出现高度压力所造成的心因性（psychogen）症状；一个男人打算和他所仰慕、且被他过度理想化，但性格却大有问题的女人结婚，却突然出现咽喉痉挛。为了缓和这个症状，他必须每隔三小时喝一次牛奶，而且每天的总量不得超过两杯。这样的情况让他不得不专注于照顾自己的身体，因而大大地减少了和未婚妻相处的时间；又例如，一个事业有成的男人由于无法再承受庞大的工作负担而出现神经性口渴，随后便很快地陷入歇斯底里的酗酒状态。

在我看来，歇斯底里症就是外倾型最常罹患的精神官能症。典型的歇斯底里症患者往往具有以下的特徵：其一，与周遭的人存在着过度亲近而友善的关系；其二，以仿效他人的方式来适应自己所面对的境况。此外，持续地倾向于让自己成为别人感兴趣的对象，并让周遭的人对自己留下印象也是歇斯底里症患者的基本特徵，而且他们本身还很容易受到他人的暗示和影响。显而易见的外倾也会表现在歇斯底里症患者的健谈和好交际上，他们有时甚至会谈到一些纯粹的幻想内容，而让自己蒙受说谎的指责。歇斯底里症患者的「性格」起初只是正常态度的夸张表现，之后却被源自无意识的补偿性反应复杂化，因为，无意识在面对夸张的外倾时，会透过生理方面的失调而迫使心理能量出现内倾的回流。这种无意识的反应会造成另一种更强烈的内倾性质的症状，尤其是病态幻想活动的加剧。

在呈现外倾态度的一般特徵之后，我们现在要转而描述，心理的基本功能如何因为外倾态度而承受某些改变。

二、无意识的态度

我在这里谈论无意识的态度，或许会令人感到诧异。但是，正如我在前面已充分讨论过的那样，我认为，无意识对于意识的关系就是一种补偿性关系。依据这个观点，无意识就跟意识一样，需要面对个体所具有的某一种类型态度。

我已经在前面的章节里强调，外倾态度的倾向具有某种程度的片面性，也就是客观因素在心理事件的过程中所占有的优势地位。因为，外倾型（看起来）总是希望自己能为客体有所付出，并让主体能同化于客体里。我还曾详细地指出，夸张的外倾态度可能造成的结果，也就是以有害的方式压制主观因素。因此，我们可以预期的是，对于意识的外倾态度所进行的心理补偿会特别强调主观因素，换句话说，我们将可以证实，在无意识里存在着一种以自我为中心的强烈倾向，而且实际的诊疗经验确实提供了相关的证据。我在这里并不想探讨一些个案，只是想提醒读者注意本书接下来的章节，因为，我打算在这些篇幅里论述每个功能类型颇具特点的无意识态度。既然这一节只是在讨论一般的外倾态度的补偿作用，我就把我的阐述限制在发挥补偿作用的无意识态度的普遍特徵上。

作为意识的外倾态度的一种有效的补充，无意识的态度具有一种内倾性质，而且还会把能量集中在主观因素上，也就是集中在所有受到过度外倾的意识态度所压制或压抑的需要和要求上。就像我在前一节所指出的，对于客体和客观环境的定向会扭曲主观方面的激动（Regungen）、意见、愿望，以及不可或缺的需求，并掠夺了它们理应获得的能量，我想，这是很容易了解的。人毕竟不是机器，无法为了完全不同的目的而被改造，之后也无法以完全不同的方式像从前那般有规律地运作着。人总是承负着本身过往的种种以及整个人类的歷史，歷史因素则体现出人类攸关存亡的需求，因此，高明的经济学必须能够迎合人类的这种需求。不论採取何种方式，人类内在那些自远古残存至今的东西必须有机会在新的事物上表达出来，而且还可以参与这些新的事物。如果主体完全同化于外在客体，就会引发那些弱势的、备受压制的内在古老的残留的抗议。

从这个相当普遍的观点来看，我们就可以毫无困难地理解，为什么外倾型的无意识要求具有一种原始的、婴幼性的、自私的性质。当佛洛伊德谈到，无意识「只会怀着愿望」，光是这句话便已充分阐明了外倾型的无意识。适应并同化于外在的客观环境会让个体难以意识到处于弱势的主观激动。这些倾向（思维、愿望、情绪、需求、情感等）会依照被压抑的程度而具有强弱不一的退化性质，换句话说，这些倾向愈不受到认可，就会变得愈幼稚，愈原始。意识的态度剥夺了这些受压抑的倾向原本所拥有的、相对可以支配的能量，而只留给它们少量无法取走的能量。这些残留的能量无论如何都还具有无法低估的强度，必须被视为一种原初的本能。个体无法透过本身某些专断而片面的作法来根除自己的本能，因为，本能需要经过许多世代缓慢的有机变化，才会出现彻底的转变，毕竟本能就是某些生物有机体的能量表现。

因此，所有被压制的倾向最终依然保有可观的、符合本能强度的能量值。这些能量仍具有效应，虽然它们已因为被夺走大部分的能量而落入无意识里。个体外倾的意识态度愈彻底，其无意识态度就愈幼稚和原始。有时这种无意识态度的特徵就是赤裸裸的利己主义，远不只是孩子气而已。在这种无意识态度里，我们还会发现，佛洛伊德所描述的那种近亲相姦（Inzest）的愿望已变得相当强烈。只要外倾的意识态度还未过度极端，个体自然不会意识到本身有这样的愿望，而且那些心理学的门外汉也不会注意到它们的存在。不过，意识的观点如果变得太过夸张，无意识就会以症状的方式显现出来，这也就意味着，无意识的利己主义、幼稚型症和古老的原始性已丧失它们原本的补偿性质，因为，它们已或多或少公然地反对意识态度。

这种来自无意识的反弹首先会出现在意识观点的那种荒唐的、以压制无意识为目标的夸大里，这种夸大通常会使得意识态度最后以归谬法（reductio ad absurdum）来反击无意识，而这也等于是意识态度的崩溃。这对于客观面来说，可能是一场灾难，因为，客观目的会逐渐被歪曲为主观目的。举例言之，一位印刷工人在歷经二十年的奋斗后，已从区区的雇员变成一家极具规模的出版公司的老闆。这家出版公司的规模日益扩张，后来他便逐渐把自己的一切投入事业当中，但却也因此而被吞没，并以如下的方式走上了毁灭之路：无意识为了补偿本身只专注于事业的发展，孩童时期的某些记忆便会在他不自觉的情况下，浮现在他的脑海中。他在童年时，相当喜欢绘画和素描，不过，事业有成的他却没有把这种美术能力转为一种能平衡身心的业余嗜好，而是把它导入他的出版生意里，并且开始幻想，他的书刊产品即将因此而获得「艺术上」的提升。不幸的是，他果然把自己的幻想付诸实践：他真的开始依照自己那种原始而幼稚的艺术品味来设计公司的书籍商品，结果不消几年，他的出版公司就倒闭了。没错！他的行动确实遵从了我们现代社会的「文化典范」。依据这种典范，一个有行动力的人必须把自己的一切专心地投注于某个最终的目的。不过，他实在做得太过火，以致于让自己沦为他那些既幼稚又强势的主观要求的牺牲品。

这种灾难性的演变也可能以主观的方式发生，即精神崩溃的方式。精神崩溃的发生往往是由于无意识的反作用彻底瘫痪了意识的行动。在这种情况下，无意识会专制地把本身的要求强加于意识领域，进而造成有害心理健康的分裂。这种分裂大多是以如下的方式呈现出来：人们不是已无法明白自己到底想要什么，而且已对一切失去兴趣，就是一次想要的东西太多，以致于对不可能达到或获得的事物怀抱过多的兴趣。基于文化习俗的理由而经常压抑婴幼性的、原始的要求，很容易导致精神官能症或麻醉品—诸如酒精、吗啡、古柯硷等—的滥用。在一些更严重的个案里，这种分裂往往致使案主以自杀来终结自己的生命。

这些无意识倾向拥有一个显着的特点：当这些无意识倾向符合了某种完全与我们格格不入的文化水准而落入低落的状态时，就会停止发挥补偿作用。一旦它们不再发挥补偿作用，就会因为未获意识的认可而被意识夺走能量，从而具有破坏性质。从这一刻开始，无意识倾向就会变成一道处处与意识态度对立的障碍，进而导致公开的冲突。

无意识态度对于意识态度进行补偿的事实，通常会出现在心理平衡的状态下。当然，个体的言行举止无论在何时何地始终依循外倾的模式，并不是正常的外倾态度。即使是在同一个体里，我们也可以观察到其中有许多心理事件与内倾机制有关。只有当外倾机制占有优势地位时，我们才可以把这种心理特徵称为外倾型。在这种情况下，最高度分化的心理功能总是具有外倾用途，而比较没有分化的心理功能则具有内倾用途。换句话说，比较有价值的优势功能大多属于意识领域，而且完全听从于意识的意向和控制；至于比较没有分化的劣势功能就比较无涉于意识领域，或更确切地说，其中有一部分属于无意识领域，而只有极小部分顺服于意识的专制。

优势功能一直都是意识人格及其意向、意志和能力的表现；劣势功能则属于那些出现在个体身上的东西，它们不一定会犯下口误、笔误或其他过失，而且还因为本身只含有极少的意识成分，所以，不会受到一半或四分之三的意识意向的影响。这种情形的典型例子就是外倾情感型。这种类型的人喜欢和周遭的人建立美好的情感，有时却也会表达一些很不得体的看法。我们可以把这些不恰当的，甚至惹人反感的看法和评断归因于该类型的劣势功能，也就是比较没有分化、比较无涉于意识的思考功能。由于外倾情感型只能局部控制本身的思考功能，而且与客体的联系并不充分，因此，往往会让人们觉得相当冒失无礼，毫不顾虑他人的感受。

在外倾的态度里，那些分化程度较低的劣势功能，始终显露出个人的成见和格外自我中心所造成的极主观的制约性，而且还据此证明本身和无意识的密切相关性。无意识会持续暴露在这些劣势功能里，所以，人们不应该认为，无意识一直存在于层层重叠的覆盖物之下，因此几乎只能费力地往深处挖掘才能发现它。情况其实恰恰相反：无意识会不停地流入意识的心理事件里，由于无意识如此大量地流入，因此，观察者实在难以判断，究竟该把个体的哪些性格特徵归属于意识人格，而哪些应该归属于无意识人格。对于那些比其他人更能丰富地表达自己的人，情况更是如此。当然，这种判断在很大程度上取决于观察者的态度，毕竟有些观察者比较能理解个体人格的意识性格，而有些观察者则比较能掌握其无意识性格。

一般说来，具有判断态度的（urteilend eingestellt）观察者比较清楚个体的意识性格，至于具有察觉态度的（wahrnehmend eingestellt）观察者则比较容易受到个体的无意识性格的左右；因为，判断会比较关注于心理事件的意识动机，而察觉则比较倾向于纪录纯粹的心理事件。不过，只要我们均等地运用判断和察觉，就可以很容易地发现，某些个体的人格兼具内倾和外倾的态度，不过，我们还是无从断定，个体的优势功能究竟属于内倾态度或外倾态度。在这样的情况下，只有透彻地分析各种心理功能的特徵才有助于我们建立有效的观点。在分析的过程中，我们还应该注意，哪些心理功能完全受制于意识的动机和控制，而哪些功能则具有偶发和自发的性质。前者的分化程度始终高于具有婴幼性和原始性特质的后者。有时前者会给人们留下正常的印象，而后者则显得不正常或病态。

三、外倾态度的基本心理功能的特点

‖ 思考 ‖

由于外倾的整体态度，个体的思考便倾向于客体和客观的讯息。这种外倾的思考倾向产生了一个很明显的特徵：思考的材料一方面来自主观的、最终可归结为无意识的资料，而另一方面则来自感官知觉所传递的客观资料，而且这种思考受到后者的影响会多于前者。个体的判断始终是以某一个标准为前提。对于外倾的判断来说，客观情况所形成的标准基本上就是有效的、具有决定性的标准，这种标准会直接透过客观的、可被感官所知觉的事实，或藉由客观观念体现出来。客观观念即使受到主体的赞同，它们依然是存在于外在或源自于外在的东西。所以，只要我们可以证明，外倾者所思考的观念较多来自外在，也就是来自传统、教养和教育过程，那么，外倾思考就不一定是针对纯粹具体的事实所进行的思考，它也可能是针对纯粹观念的思考。我们如果要确定某种思考是否为外倾，首先我们应该斟酌这个问题：该思考者的判断究竟是依据哪一种标准？来自客观外在的标准？或来自主观内在的标准？

另一个鉴定思考倾向的范畴就是个体下结论的方向，也就是思考的方向是否偏重于外部。个体对于具体事物的思考并无法证明这种思考具有外倾性质，因为，当我对于某个具体事物展开思考时，我可能从中把我的思维抽象化，也可能藉此把我的思维具体化。即使我所思考的对象是具体事物，因而可能被看成是外倾思考，但我的思考所选择的方向还是必须接受检验。如果我的思考在接下来的过程中是朝向客观状况、外在事实，或一般既有的概念，它才称得上是外倾思考。生意人、技术人员和科学家的实际思维就是一种朝向客体的思考，这是再清楚不过的事。因此，当哲学家转而以内在观念作为思考的目标时，一般人通常会质疑他们的哲学思考。由此可见，我们一方面必须仔细地探究，是否某些观念只是对客体经验的抽象化，所以只是一种涵盖某些客观事实的、较高等级的集合概念；另一方面，我们还必须探究，是否某些观念（如果它们显然不是从直接经验所抽象而出的观念的话）来自思考者所属的传统或来自其时代及社会的精神。如果答案是肯定的，这样的观念也就属于客观状况的范畴，对于它们所进行的思考依然是外倾思考。

尽管我不打算在这里叙述内倾思考，而想把它留到后面的章节，但我还是觉得有必要在此对它作一些说明。因为，人们如果已看过我刚才对外倾思考的论述，往往会得出这样的结论：我对外倾思考的说法就相当于人们对「思考」这个概念所认知的一切。而且，人们也可能认为，思考如果不是针对客观事实或一般性概念，就不该被称为「思考」。然而，我却已清楚地意识到，我们这个时代及其最为出色的代表性人物往往只知道、并且赞同外倾思考。这种情况一方面可以归因于所有针对世界的表象而受到瞩目的思维—无论是以学术研究、哲学或艺术的形式—通常不是直接源自于客体，就是最后演变为一般性观念。基于这两种原因，即使个体的外倾思考不是一直很明显，基本上却可以被他人所理解，因此，具有相对的有效性。在这层意义上，我们可以这么说：大家实际上只知道那些定向于客观事物的「外倾的智识」（extravertierter Intellekt）。

不过，人类其实还存在着另一种完全不同的、几乎难以被否认的思考方式，它既不定向于直接的客观经验，也不定向于来自客观事物的一般性观念，我在这里把它称为「内倾的智识」（introvertierter Intellekt）。我是透过如下的方式才发现了这种思考方式：当我在思考某个具体的客体或一般性的观念时，我会让自己的思考方向最后又转到我思考的对象上，因此，我会发现，这种外倾的智识过程并非当时唯一发生在我身上的心理过程。在此我要强调的是，我的思维过程虽然从客观事物出发，而且以追求客观性为目标，但另一方面却仍一直与主体维持着联系状态。这种关系是一种「必要的条件」（conditio sine qua non），如果缺少了这种关系，任何思维过程都无法发生。不过，我却会撇开一切可能出现的、或多或少已被我察觉的情感和感官知觉，因为，它们会对我的思维过程造成干扰。由此可见，即使我的思维过程尽可能朝向客观事物，但这毕竟是我本人的主观思维过程，因此，主观性的介入不仅是无法避免的，还是不可或缺的。当我致力于将本身的思维过程全面导向客观的方向时，我却无法阻止相应的主观过程的伴随发生及其对于思维过程的参与。这种平行发生的主观过程具有一种自然而然的、却是个体或多或少可以避免的倾向，这种倾向会把客观事物主观化，也就是使它们同化于主体。

如果主观过程取得了主要价值，个体就会出现一种不同于外倾型的思考。我把这种思考称为内倾思考，其思考方向定向于主体和主观事物。这种思考的定向不同于外倾思考，既不受制于客观事实，也不关注客观事物，而是从主观事物出发，并以追求主观观念或主观性质的事实为目标。我在这里只想让大家知道有这种思考方式的存在，所以，不打算再继续探讨下去。以上对于内倾思考的论述是为了对外倾的思维过程做必要的补充，并藉此阐释这种思维过程的本质。

当客观取向的思考取得某种程度的优势时，就会形成外倾思考。这种状况并不会改变思考的逻辑性，它只是詹姆斯所谓的不同性情类型的思考者的差异所在。就如同我在前面所说过的，对客体的定向并未使思考功能的本质发生改变，如果要谈到改变，似乎就是思考功能在表象上的改变。由于外倾的思考定向于客观事物，所以，这种思考似乎已被客体吸引住，好像没有这个外在的定向就无法存在似的。外倾思考的表现宛如一种外在事实的结果，好像只有在本身可以被归结为一种普遍被接受的观念时，才达到了发展的顶峰。它彷彿一直受到客观事物的影响，所得出的结论也只能与客观事物相符。因此，人们会觉得它缺乏自由、有时甚至还缺乏远见，尽管它在这个受限于客观范围的空间里，其实还富有灵活性和机变性。我在这里所描述的，纯粹是身为观察者的我对于外倾思考的现象所得到的印象，此时我势必得站在不同于外倾思考者的立足点，否则根本无法观察到他们的思考现象。由于我这名观察者在立场上不同于被观察的思考者，所以，只看到了他们身上的思考现象，而不是思考本质。因此，谁如果能进入这种思考的本质里，大概就可以理解它的本质，不过，却无法掌握它的现象。如果人们只依据思考的现象，就无法正确判断思考的本质，因此，所作出的判断大部分都没有什么价值。

如果从本质来看，外倾思考的丰富性和创造性并不逊于内倾思考，只不过它的能力被用于不同的目的罢了！当外倾思考取得某种原本是内倾思考的特定对象的材料时—比方说，当外倾思考者以客观事实对于某个主观信念进行性质分析的阐释时，或是当主观信念被外倾思考者视为客观观念的产物和衍生物时—人们才会特别感受到这两种思考之间的差异。当定向于主观的内倾思考试图把客观事物带入一种客观上并不存在的关联性时，也就是试着让客观事物屈从于主观观念时，外倾思考和内倾思考的差别对我们那种以科学为导向的意识来说，就会显得更明显。这两种类型的思考者都认为对方是侵犯者，因此，会带给对方负面的效应。内倾思考显得相当武断，外倾思考则让人们觉得平淡而庸俗，无法依据同一种标准来进行比较（Inkommensurabilität）。因此，这两种不同的立场会一直处于相互冲突的状态。

人们或许会认为，只要清晰地区别思考对象的主观和客观性质，就可以轻松化解这种冲突。然而，这样的划分却是不可能的，尽管人们曾对此做过不少的尝试。如果这种作法行得通，就会危害甚鉅，因为，这两种思考倾向都属于片面性质，它们的有效性都受到局限，因此，它们需要相互的影响和调和。当客观事物对于思考出现更强烈的影响时，就会把思考贬抑为它们的跟随者，从而扼杀了思考的能力，如此一来，思考便无从摆脱它们，也无法产生抽象的概念。于是，这种外倾的思考过程便受限于一种纯粹的「依附性思考」（Nachdenken）。「依附性的思考」并不是「思索」（Überlegung），而是一种纯粹在思维上的仿效，这种仿效基本上只表明了那些已明显而直接地存在于客观事物里的东西。这样的思考过程当然是由个别存在的客观事实所直接引发的，因此，无关于个体对客观观念的经验；如果客观观念成为思考的对象，思考就无法掌握实际的个别经验，而或多或少陷入了同义反覆（Tautologie）的泥沼里。唯物论者的思维方式就是反映这种思考的有力例证。

当外倾思考愈受制于客体而屈从于客观事实时，一方面会完全迷失于个别的经验里，另一方面则积累了大量未消化的经验材料。这些或多或少缺乏相互关联性的个别经验所聚集而成的庞大、且具有压迫性的讯息量，会让人们处于一种思想散乱的、因此往往需要获得心理补偿的状态。一些既简单又普遍的观念不仅可以产生外倾思考者所需要的心理补偿，还可以让内部讯息互不相关、却聚集在一起的资料体获得内在的关联性，或至少可以表达对于这种关联性的看法。比方说，我们所知道的「物质」或「能量」这些观念就具有这些作用。不过，思考如果比较依赖传统观念，而较不依赖外在事实，外倾者也会为了补偿思维的贫乏而出现令人印象更深刻的事实累积。由于外倾者对于这些事实的分类是片面地依照较受限制、且缺乏创造性的观点，所以，他们往往彻底失去了对于事物那种更有价值、感官知觉更丰富的观点。当今那些所谓的学术论文之所以能累积到令人头晕目眩的数量，其中有高度的比例可以归因于人们这种错误的思考倾向。

‖ 外倾思考型 ‖

就像经验所告诉我们的，同一个体的各种基本心理功能鲜少、或不可能具有相同的强度或发展程度。在一般情况下，会有一种功能在强度和发展程度上领先其他功能。当思考在诸多心理功能当中居于优势地位时，也就是个体把主要的生命能力的表现交由思考来主导时，一切重要行动的发生就会出于智识所思考过的动机，或至少会符合这种着重思考的倾向，这么一来，我们就可以说，该个体与思考型有关。思考型可能是内倾的，也可能是外倾的。在这里，我们首先要探讨外倾思考型。

在合乎外倾思考型的定义下，我们假设有这样一个人存在—当然，前提是他纯粹属于这种类型—他所追求的目标就是使本身所有的生命表达完全仰赖智识的推论，而这样的推论最后总是定向于客观事物，也就是说，不是定向于客观事实，就是定向于人们已普遍接受的客观观念。这种类型不只把他最具决定性的力量赋予本身，还赋予他身边那些面对客观事实性的人们，或更确切地说，赋予了这些人所遵循的那道定向于客观的、智识性的公式。这些人对善与恶的判别，对美与丑的断定都取决于这道公式。只有符合这道公式的一切，才是对的，违反这道公式的一切，就是错的，至于那些与这道公式保持中立的东西，则是偶然的存在。由于这道公式看起来似乎符合普世意义，因此，它就成为一条普世法则，而且无论在何时何地，这条法则都必须由个体和集体来实现。就像外倾思考型会遵从他们的公式一样，其周遭的人们也必须为了增益自己而谨守这道公式，谁如果不依从，就是错的，谁如果违抗这条普世法则，就是不理性、不道德，甚至已失去了良知。

外倾思考型的道德让他们本身无法容忍例外。不管怎样，他们必须实现他们的理想，因为，在他们看来，这些理想就是对于客观事实性最纯粹的表述，所以，必然是普遍有效的、绝对有益于人类的真理。总之，他们这么做并不是基于对他人的友爱，而是基于更崇高的正义和真理的观点。如果对于罹患疾病、承受痛苦和不正常的人的担待应该成为这道公式的某个组成部分的话，那么在实践上，就应该为此而设置专门的机构，例如急难救助所、医院、监护所、安置收容园区等，或制定出相关的实施构想和计画。不过，如果要实施这些方案，持有正义和真理的动机通常是不够的，它还需要人们对他人真正的友爱，这种爱心就不只关乎任何智识性公式，还涉及了更多的情感。

在这类公式里，「人们其实应该」或「人们必须」这样的表达始终具有不可小觑的重要性。如果外倾思考型所持有的那道公式的指涉范围够宽广，他们就会在社会生活里扮演具有重大贡献的角色，诸如改革者、公开的谴责者、良心的净化者，或一些重要创新的鼓吹者。他们所持有的那道公式的指涉范围愈狭隘，他们就愈会发牢骚、愈道貌岸然、愈自以为是地提出批评，总想把自己和他人全都压入一个模式里。这就是外倾思考型对于本身所遵循的那道公式的两极反应，不过，大部分这种类型的人的表现都介于这两个极端。

依照外倾态度的本质，外倾者的表现和影响愈出色、愈受外界好评，他们就离自己愈远。所以，当他们不太受到本身所信服的那道智识性公式的影响时，他们的表现其实就是自己最好的一面；当他们愈深入那道本身所依凭的智识性公式的势力范围时，就愈显露出该公式的专断对他们所造成的不利的影响。当他们在外围时，还跃动着不同的生命，只把公式的真理当做一种值得重视的额外部分；不过，当他们愈深入该公式的势力范围时，就会失去愈来愈多不符合该公式的生命力。他们的亲人大部分都承受着他们所崇奉的这种外倾公式所带来的恶果，毕竟身边最亲近的人会首当其冲地受到这种负面的波及。不过，受害最深的还是他们（主体）本身，因此，我们接下来要讨论这种类型心理的另一面。

不论是过去、现在或将来，外倾思考型所仰赖的智识性公式都无法掌握并适切表达生命的丰富性及可能性。这种状态会阻碍或排除主体本身其他重要的生活形式和生命活动。首先，一切依赖于情感的生活形式会在这种类型里受到压抑，例如，审美活动、品味、艺术感（Kunstsinn），以及友谊的维系等。至于宗教经验、激情等非理性的形式则经常被抹杀，而完全变成了无意识性质。这些可能相当重要的生活形式勉强地维持着本身绝大部分属于无意识的存在。虽然，有些人可以为了某个特定的公式而牺牲自己全部的人生，但毕竟他们是例外，因为，大部分的人都无法持续把这些与情感和非理性有关的生活形式排除在外，而生活下去。这些备受智识态度所压抑的生活形式或迟或早—视外在的情况和内在的本性而定—都会以间接的方式显现出来，也就是透过对于意识的生活方式的干扰。这种干扰如果达到严重的程度，个体就会出现所谓的精神官能症。当然，这种情况大部分都不会发展成精神官能症，因为，个体会出于本能地预防自己陷入这样的病态，所以，不会严格要求自己遵循某道智识性公式，当然，他们此时会採取恰当的、理性的表达方式。这么一来，他们就为自己配备了一个可以防止心理健康恶化的安全阀。

外倾思考型有某些倾向和功能由于受到意识态度的排挤，而部分地或彻底地转化为无意识性质，而且还滞留在一种较未发展的状态。相对于意识功能，它们是比较没有价值的劣势功能。只要这些劣势功能属于无意识，就会与无意识的其他内容融合在一起，而变成一种怪异的性质。如果这些劣势功能属于意识，就会扮演次要的角色，虽然，它们对于整个心理图像而言，具有重大的意义。意识所发动的阻碍首先会波及情感，因为，情感会率先反对僵化的智识性公式，所以，会受到意识最强烈的压制。任何心理功能都不会因为意识的干预而完全消失，只会因此而受到严重的扭曲和损害。只要情感本身是任意形成的，而且还愿意顺从于他者，情感就必须支持智识的意识态度，并适应意识态度的意向。不过，这只有某种程度的可能性，因为，仍有部分的情感具有反抗性而必须被压抑。假如情感成功地受到压抑，它就会从意识消失，而在意识阈限之下展开违背意识意向的活动。

情感在无意识里的活动可能会产生某种效应，但个体却完全不清楚这种效应是如何产生的。举例来说，意识里的那种崇高的利他主义往往会因为个体本身所暗藏的利己主义而破灭，因为，这种利己主义往往会把大公无私的行动打上自私自利的印记。纯粹的伦理目的会把个体带进一种紧要的情况里，然而，对这种情况起关键性作用的有时却不是伦理动机，而是其他的东西。一些自愿的救助者或社会道德的守护者会突然需要救助或突然丧失名誉，因为，救助他人的目的会使得他们乐意採用一些方法，而这些方法恰恰会引来一些他们希望避免的事物。有些外倾的理想主义者为了实现理想来造福人群，甚至会不惜说谎或採取其他不正当的手段。在学术界里，还发生过一些令人无比难堪的例子，比方说，一些声誉崇隆的科学家因为对自己所提出的公式的真理性和普遍有效性深信不疑，为了达成他们崇高的研究目标，竟不惜假造证据。因为，依据他们所信奉的公式，人们可以为了目的而不择手段。不过，归根究柢地说，只有弱势的情感功能在无意识里展开某种具有引诱性的运作，才会使得一些享有崇高声望的人偏离正道。

在外倾思考型身上，属于劣势功能的情感也会以其他的方式来表达它自己。意识态度因为合乎由客观实质性所主导的公式，所以，或多或少与个人无关，而且往往还会损及个人的兴趣。当意识态度发展到极端时，一切个人的考虑就会消失无踪，甚至包括那些对于自己本身的考量。他们会忽视自己的健康，社会地位不断下滑，自己的家庭还经常因为他们最看重的事物而备受伤害。他们在健康、财务和道德上都蒙受损害，而这一切都是为了服务他们所抱持的理想。只要受到关心和同情的人仍坚定地支持这种智识性公式，无论如何，他们都不会对自己所获得的关心和同情做出应有的回应。因此，经常会发生这样的情况：关系比较密切的亲属，例如自己的孩子，只知道家里的父亲就跟暴君一样残忍，然而，外界却对于这位父亲的仁慈和美德赞誉有加。尽管这是事实，不过，意识态度的高度非个人化，并不会导致无意识的情感变得具有高度个人化的敏感性，从而造成自身某些暗自的偏见—比方说，个人会特别倾向于把他人客观反对自己的智识性公式误解为一种恶意，或为了预先弱化他人的说法，而总是以负面的假设来看待他人的品格—当然，这些作法都是个人为了保护本身的敏感性。这种无意识情感的敏感性经常会让人们的语言表达变得尖锐、严厉、富有攻击性，而且还会经常使用暗讽的方式。

外倾思考型的情感属于劣势功能，具有不合时宜的、遇事耿耿于怀的性质，因此，这种类型的个体便形成了一种显着的怨恨倾向。虽然这些个体可能为了智识性目标而慷慨地牺牲奉献，但他们的情感却是如此狭隘、多疑、变化无常和保守。对于一切尚未包含在那道公式里的新事物，他们会透过无意识那层厌恶的面纱来观察并加以判断。十九世纪中叶，一位以医德着称、为人博爱慈善的医生曾以解雇来威胁他的助手，只因为这名助手使用了温度计，违反了他在医疗上所奉行的公式：发烧只能由脉搏来确定。我们都知道，类似的例子其实很多。

外倾思考型的情感愈受到压抑，对于原本堪称完善的思考的影响就愈负面、也愈微妙。智识的观点或许会基于本身所具有的价值而合理地要求一种普遍的赞同，并且还受到个人无意识情感的敏感性的影响而发生了性质的转变，也就是变得像教条般僵化。人格的自我维护（Selbstbehauptung）会被转移到这种智识的观点上，因此，真理不仅无法再发挥它的本质作用，而且还因为获得主体的认同，而变成一位敏感的、受到恶意批评者伤害的小姑娘。不过，如果人们可以採取人身攻击，而且任何指责的言论或许都不算过分的话，这类批评者就会受到贬斥。总之，真理必须持续被展现出来，直到众人开始明白，他们所相信的真理，显然较关乎真理的创造者，而较无涉于真理本身。

智识观点的教条主义有时还因为无意识的个人情感的涉入，而进一步出现一些特有的改变。狭义上来说，这些变化的起因比较不是无意识里被压抑的情感，而是一些已与无意识情感混杂在一起的无意识因素。虽然理性本身可以证实，每一道智识性公式仅具有部分有效性真理，因此，毫无权利要求绝对的权威。但是，这种智识性公式实际上已取得了压倒性的优势，以致于其他所有的观点及其可能性都变得无足轻重，而且它还取代了一切较为普遍、不确定，因而也较为不起眼且较为真实的世界观，甚至还取代了被人们称为宗教的那种普遍性观点。因此，这种公式也变成了某种宗教—即使就本质而言，它们与宗教毫无关系—并获得了属于宗教本质的绝对性，换句话说，智识性公式已变成了智识性迷信。

然而，一切受到智识性公式压制的心理倾向，却在无意识里聚集并形成一种与该公式对立的立场，从而对这种公式发出质疑。为了抵御这些来自无意识的质疑，意识态度会变得狂热起来，因为，这种狂热就是对于质疑的过度补偿。意识态度的这种发展最后会使得个体过度着重意识立场，进而促成一种与意识立场完全相反的无意识立场，例如，与意识的理性主义对立的极端非理性主义，以及一些与现代学术研究的意识观点对立的、很迷信的、极其古老而原始的观点。因此，在各门学科的研究史上，许多地位崇高的学者最后却栽在本身所提出的那些虽然着名、却也偏颇可笑的观点。男性身上的无意识特点，有时会表现在女性身上。根据我的经验，外倾思考型主要是男性，因为，思考功能成为男性的优势功能远比成为女性的优势功能更为合适。当思考在女性身上占有优势地位时，就我所知，这种思考大多是这些女性以直觉为主的心理活动的产物。

外倾思考型的思维是积极正面的，也就是具有创造性。它不是形成新的事实，就是从不同的经验材料中建立一般性观念。大体上，它的判断是综合性的。即使它在拆解的同时也能建构，因为，它始终能超越解离，它会为既有的材料添加新的成分，或以不同的方式重新统合被解离的东西，而打造出新的组合或另一种观点。人们通常可以把这种思维的判断方式视为述谓性质（prädikativ）。不论怎样，它的特徵就在于它从未具有贬抑性或破坏性，而总是以另一种新的价值来取代已毁坏的价值。这样的特徵的形成，是由于外倾思考型的思维几乎可以说是一种以流动本身的生命能量为主的渠道。人们不断进展的生命会表现在本身的思维里，这些思维也因此而具有一种进步的、创造的性质。这种类型的思维通常不会停滞不前，也不会倒退，除非思维已无法在意识里占有优势地位。思维如果变得比较不重要，就会缺少一种生命活动的积极性，而且还会尾随其他的心理功能而出现。由于这种失去优势地位的思维几乎是后知后觉—始终满足于本身反覆地对过往的、已发生的事物的沉思、分析及领会—所以，便具有埃庇米修斯的特点。

在这种情况下，由于个体的创造性存在于其他的心理功能里，思考功能便不再有进展，而是停滞不前。因此，它的判断便具有显着的内属性，换句话说，它已把自己完全限制在现有材料的范围内，决不跨出这个范围。它或多或少满足于抽象的断定，而不再赋予经验材料原本所没有的价值。外倾思考的内属性判断是以客体为导向，也就是说，这种思考的断定总是取决于经验的客观意义。因此，外倾思考不只处于客观事物的主导性影响之下，甚至还受到个别经验的吸引，所以，它只会表述那些已存在于客观事物和个别经验的一切。

有些人会禁不住给予某个印象或经验一种理性的、无疑会被广为接受的评论，然而，这些评论却无法跳脱经验的既定范围。在这些人身上，人们可以轻而易举地观察到这种外倾思考。这些外倾思考者所提出的评论其实只是在表示，「我了解它了！我可以思考它了！」，而且也仅止于此。因为，外倾思考的判断顶多只意味着，个体能够以客观关联性来编排经验。然而，人们也清楚地看到，该经验恰恰属于这种框架。

如果不是思考，而是其他的心理功能在意识里占据了比较显着的优势地位，而思考此时仍属于意识领域、且不直接依赖该优势功能，那么，思考就会出现负面性。只要思考屈从于个体的优势功能，看起来就会具有正面性，不过，只要我们更深入地探究，就不难发现，它只是在仿效、只是以论据来支持该优势功能，而且这些论据往往还明显地抵触了思考本身的逻辑法则。在这里，我们并不打算继续阐述这种臣服于优势功能的思考，而比较想讨论那些忠于自身原则、不愿顺从于优势功能的思考的性质。但是，对于后一种思考的观察和研究是困难的，因为，在具体的情况下，它总是或多或少受到意识态度的压抑。如果它没有在意识未防备的时刻偶然浮现于意识的表面，我们多半得深入意识的幕后，才能探求它的真貌，而且大多必须使用如下的问句，才能引诱它现形：「您到底怎么看这件事情？您个人对于这件事情究竟有什么看法？」或者，我们甚至还必须在提问上耍个心机：「您究竟如何看待我对于这件事情的看法？」如果研究对象真正的思维已落入无意识领域，并因此而被投射出来时，我们就必须选择后一种提问的方式。

我认为，藉由这种方式而被诱出、并浮现于意识表面的思维的特质就在于它本身的负面性，而且最能显示在「除了……之外，其余皆非」这个句型里。大文豪歌德所塑造的恶魔梅菲斯多这个角色，就是这种思维的拟人化。这种思维尤其彰显了一种倾向：它会认为，它所判断的对象源自于某种平庸性，而且还会剥夺它们本身独立自主的意义。这种情况会发生是因为，它所判断的对象显示出对于其他平庸事物的依赖状态。倘若两个男人之间爆发了一场看似属于客观实质性质的冲突，此时人们的负面思维就会认为：「找到那个女人，事情就解决了！」如果有人在捍卫或宣扬某件事情，人们的负面思维并不会想知道这件事情有什么意义，而是简单地问：「这个人可以从中得到什么好处？」「你吃什么，你就是什么」，十九世纪荷兰生理学家暨哲学家雅可布．莫勒斯霍特（Jacob Moleschott, 1822-1893）的这句名言，就跟许多格言和观点一样，都属于这种负面思维，我已毋须在此一一列举。

这种思维的负面性就跟它本身可能受到局限的用处一样，都不需要进一步的解释。不过，还有另一种形式的负面思维存在着，而人们在乍看之下，几乎无法确知，它就是神智论（Theosophie）443的思维。现今，它正快速地传播于世界各地，或许这种现象是在回应在我们这个时代之前便已兴起的唯物论。神智论的思维看起来不仅没有任何化约性，反而还把一切提升为先验的、涵盖全世界的观念。举例来说，梦在它看来不再只是平常发生的梦，而是「另一种层次」的体验，此外，从一个人传给另一个人的能量「振动」，对它来说，也已清楚说明了心电感应（Telepathie）这个人们至今仍无法解释的事实。常见的神经性精神障碍会被神智论简单地归因于某个「星体」受到某种东西的撞击所产生的效应。大西洋沿岸居民的某些人类学特徵也被草率地说成和传说中因地震而沉入大西洋的亚特兰提斯大陆有关，如是等等。总之，人们只需要翻开一本神智论着作，就会被一些说法压得喘不过气来：比方说，一切万有都已获得解释，「与性灵有关的学科」已不会再给人们留下未解之谜。

神智论的思维方式其实跟唯物论的思维一样，都是负面的。如果唯物论把心理学理解为神经节细胞（Ganglienzellen）的化学变化，或神经细胞突触的伸展和收缩，或内分泌现象，那么，它的迷信程度便不下于神智论。此二者唯一的差别就在于，唯物论把一切都归结于我们所熟悉的生理学，而神智论则以印度形上学的概念来解释一切。然而，人们如果把梦归因于饱胀的胃，这并不表示已对梦做了什么解释；同样地，人们如果认为，心电感应的起因就是能量的「振动」，这其实也等于没有解释，毕竟有谁晓得这里的「振动」到底是什么？唯物论和神智论这两种解释方式不仅无法解释心理现象，而且还具有破坏性，因为，它们那些站不住脚的解释，会把人们对于心理现象的关注转移到前者所谓的胃和后者所谓的「振动」上。这两种思维方式不仅没有创造性，还扼杀了创造性。它们之所以负面，在于它们的思维极其空洞，也就是欠缺实现和创造的能量，所以，它们会受制于其他的心理功能。

‖ 情感 ‖

外倾态度的情感定向于客观事物，也与客观价值一致，换句话说，客体是这种情感所不可或缺的决定要素。如果有谁认为情感只是一种主观的事实情况，他就无法理解外倾情感的本质，因为，外倾情感已尽可能摆脱主观因素，并已完全臣服于客体的影响。尽管它似乎可以证明本身已独立于具体客体的本质之外，但却仍受到传统的、或大家普遍所接受的价值的支配。外倾情感者觉得自己不由自主地使用「好的」或「出色的」这些述词，并不是因为他们基于主观情感而认为该客体是「好的」或「出色的」，而是因为当时将该客体称为「好的」或「出色的」是恰当的作法，如果使用相反的形容词就会对人们一般的情感状态造成干扰。这种恰当的情感判断即使言不由衷，却绝对无关于虚伪，甚至也无关于说谎，而是关乎个体的适应。举例来说，人们会称赞一幅画画得「好」，通常是因为，一幅挂在客厅里、有知名画家签名落款的绘画一般都被认定为一幅「好」画，或因为当时如果使用「丑的」这个述词可能会伤害收藏这幅画的那家人的情感，或因为当时拜访者希望营造出一种愉快的情感氛围，毕竟在那种场合让人们感到愉快是必要的。这种外倾的情感取决于客观的决定要素。它们本身确实就是如此，而且还表明为一种人们可以明显感受到的、整体的情感功能。

正如外倾思考会尽可能摆脱主观影响一般，外倾情感在消除所有的主观附属物之前，也必须经歷某种分化过程。这种情感活动所产生的价值评断，如果无法直接合乎客观价值，至少会符合某些传统的、普遍被接受的价值标准。许多人会带着已正确衡量过的正面情感去欣赏戏剧、聆听音乐会或上教堂，其中绝大部分都是出自这种外倾情感的作用。连一些流行风尚的兴起也拜它之赐，而且—远远更有价值的是—社会的、慈善的，以及文化的活动能获得正面而广泛的支持也应该归功于它。在这些方面，外倾情感已证明本身是一种创造性因素。假如缺乏这种情感，我们实在无法想像人类可以拥有美好而和谐的社交生活。就这点来说，外倾情感跟外倾思考一样，都是令人欣慰的、能发挥理性效应的力量。不过，一旦客体产生过度的影响时，外倾情感就会丧失这种有益的效应。在这种情况下，过于外倾的情感已把个体的人格过度拉向客体，也就是同化于客体之中，情感的个人特质—即情感的主要魅力所在—也就因此而消失。如此一来，个体的情感会变得冷漠、注重实质的利害关系，一点儿也不值得信赖。

这种外倾情感会透露着某种隐密的意图，连毫无偏见的观察者都会产生这样的怀疑。这些个体不仅无法再给人们留下那种愉悦、清新、始终保有真挚情感的印象，反而还让人们察觉到他们的装腔作势或忸怩作态，尽管这些个体可能还没有意识到本身那种自私自利的意图。如此过火的外倾情感虽然实现了某些审美的期望，但它的表达却无法再触及人们的内心，而只能诉诸感官，或更糟糕的是，只能诉诸理智。它虽然可以用审美的方式来营造某种情境，但它本身及其所产生的效应却也受限于该情境。总之，它已失去了创造性，而且这种过程如果持续发展下去，就会出现一种怪异、且充满矛盾的情感分裂：它会以情感方面的评价来抓住每个客体，而且还连结了许多相互矛盾的关系。如果受到充分重视的主体存在的话，这种情感的分裂根本不可能出现。由于主体已完全被卷入各个情感的过程里，连真正的个人观点的最后一丁点儿残留也受到压抑，以致于让观察者觉得，似乎情感的主体已不存在，只剩下情感的过程。在这种情况下，情感已彻底失去原有的人性温暖，而让人们觉得装模做样、反覆无常及不可靠，更有甚者，甚至还会给人们留下歇斯底里的印象。

‖ 外倾情感型 ‖

只要情感是一种比思考更明显的女性心理的特徵，最显着的情感型就会出现在女性身上。当个体的外倾情感占有优势地位时，我们便把该个体称为外倾情感型。这种类型浮现在我眼前的范例，几乎毫无例外都是女性。这种类型的女性以情感为依归，她们的情感由于受到教育的影响，而发展成一种能适应于环境的、服从于意识控制的心理功能。除了一些极端的例子之外，她们的情感通常都具有个人特质，即使其主体已受到较高度的压抑。因此，她们的人格便显得已适应客观情况。她们的情感与客观情况及普遍被接受的价值是一致的，这一点就相当清楚地表现在她们对于情爱对象的选择上。她们只爱恋「合适的」男人，至于这些男人之所以合适，并不是因为他们符合了她们那种隐而未显的、主观的本质—她们对此通常一无所知—而是因为这些男人在社会地位、年龄、能力、身高和家庭声望等方面都符合了一切明智的世俗要求。不过，话说回来，这种类型的女性所选择的对象其实完全合乎她们在情爱方面的情感。如果我对这个说法没有全然的确信，人们很可能会认为这番话具有讽刺性和贬低性而拒绝接受。其实，外倾情感型的女性对于爱侣的情感是真切的，并不只是出于理性的计算。这种带有「理性的」婚姻在现实生活中比比皆是，而且决不能算是最糟糕的婚姻。只要丈夫或儿子具有一般常见的心理质素，这种类型的女性其实是理想的贤妻良母。

只有当情感不受其他东西干扰时，人们才能「准确地」感受。然而，没有什么会比思考更能干扰情感了！因此，我们就不难理解，外倾情感型会尽可能压制本身的思考，但这决不表示，这种类型的女性并不思考，情形其实恰恰相反：她们可能大量地思考，机敏地思考，只不过她们的思考从不具有独特性，所以，只能算是情感的（埃庇米修斯式的）附属物罢了！她们所无法感受的东西，也就无法在意识层面上对其进行思考。「我没办法思考自己无法感受到的东西」，一位女性患者曾以愤怒的口吻这么告诉我。所以，只有在情感允许的范围内，外倾情感型的女性才能敏捷地思考，任何推论不论多么合乎逻辑，只要会让她们的情绪受到干扰，一开始就会遭到她们的拒绝，她们根本不会去思考它们。凡是被客观价值认定是好的东西，就会受到她们的珍视或喜爱；其余的一切似乎只存在于她们自身以外的那个世界。

不过，客体如果变得比较重要时，这种情况就会发生改变。正如我在前面所解释的，当主体同化于客体时，情感的主体或多或少会变得比较薄弱。情感会因此而失去个人特质，只剩下情感本身。人们会觉得，该个体的人格好像已完全消融于他的情感里。由于一些引起各种不同的、或甚至形成对比的情感色调的情况，会持续不断地在生活中交替出现，人格便因此而消散于许许多多不同的情感之中。人们在这个时候是这个样子，在另一个时候又是另一个样子，但这样的变化充其量只是表象，因为，人格实际上不可能有这么多的变化。更何况自我的基础总是与自身保持一致，所以，会明显地反抗这种变化不定的情感状态。

个体内在不一致性的徵兆，会随着自我与当时的情感状态之间分离程度的不同，而或多或少地显露出来，换句话说，原先具有补偿作用的无意识态度会转而採取明显的反对立场。这种转变首先会显示在一些夸张的情感表达里，例如，个体所使用的一些强烈、具有压迫性，但却缺乏某种程度的可信性的情感述词。这些述词听起来很空洞，不具有说服力，甚至还让人们察觉到某种对抗可能已被过度补偿，因此，个体的情感判断可能会出现完全不同的结果，有时甚至没过多久又出现了另一个不同的结果。总之，情况只要稍有改变，就可以让人们对于同一客体的评价立刻翻转。这种经验最后会导致观察者无法当真地看待任何一个判断，而且还会对自己的判断有所保留。既然与周遭的人们建立密切的情感联系对于这种类型的人特别重要，他们就需要加倍努力，才能克服周遭人们的淡漠。不过，这却会让情况陷入一种恶性循环，因为，人们愈强调与外在客体的情感关系，无意识的那股反对力量愈会浮现出来。

我们已经看到，外倾情感型大部分会压抑本身的思考，这是因为情感最容易受到思考干扰的缘故。同样地，思考如果想要取得纯粹的结果，就必须极力排除情感，因为，思考最容易受到情感价值的干扰和扭曲。因此，外倾情感型的思考只要还具有自主性，就会受到压抑。但是，就像我曾经提过的，人类的思考不仅不会受到彻底的压抑，思考强硬的逻辑性反而还会迫使个体做出一些与情感不相容的推论。不过，外倾情感型却允许本身的思考成为情感的仆人，或更贴切地说，成为情感的奴隶，这时他们的思考便失去了支柱，无法再依照本身的法则行事。既然思考的逻辑性以及无可退让的、正确的推论无法被抹煞，这些逻辑性和推论还是会在某处发生，但却是在意识范围之外，也就是在无意识里。因此，这种类型的无意识内容首先是一种独特的思维，一种婴幼性的、古老而原始的、负面的思维。只要意识情感还保有个人特质，换句话说，只要人格尚未被个体的各种情感状态所征服，这种无意识思维便能产生补偿作用。不过，一旦人格瓦解并消散于个体的各种相互矛盾的情感状态时，自我的认同便会随之丧失，主体便落入了无意识里。当主体陷入无意识里时，便会跟无意识思维结合而使得本身有机会再升入意识里。意识的情感联系愈强，而且这种情感联系愈是把情感「去自我化」，无意识的反对立场就会愈激烈。此时，无意识思维会聚焦于评价最高的客体，而且还毫不留情地贬低这些客体的价值。

带有「除了……之外，其余皆非」这种风格的无意识思维在这里绝对是恰当的，因为，它可以破坏与客体紧密相连的情感所具有的优势。这种无意识思维会化身为突然出现的想法而浮现于意识的表面，由于它们会产生干扰，一般说来，往往是负面和贬抑的。因此，这种类型的女性会对本身情感所认定的最有价值的客体，产生最糟糕的想法。更确切地说，这种负面思维会使用那些适合质疑情感价值的、幼稚的偏见或比喻，而且还会动用个体所有原始的本能，以便对情感做出「除了……之外，其余皆非」的这类负面诠释。如果我在此谈到，个体也会经由这种方式而动用集体无意识—即人类原初意象的总合—这就不只是一种片面性的看法，因为，这种对集体无意识的处理可能会在另一个基础上，促使另一种基本态度的再生。出现在外倾情感型身上的精神官能症的主要型态，就是一种保有—以婴儿式性特质（infantile Sexualität）为特徵的—无意识想像世界的歇斯底里症。

‖ 对于外倾理性类型的总结 ‖

我把前面所讨论的外倾思考型和外倾情感型称为「理性类型」或「判断类型」，因为，思考和情感这些理性判断的心理功能已分别在这两种类型里占据了优势地位。这两种类型都具有一个普遍的特徵：他们的生活都高度受制于理性的判断。当然，我们还必须考虑到，我们所谈论的是个体本身的主观心理学的观点，还是观察者从个体外部所察觉和判断的观点。如果观察者纯粹以直觉来理解所发生的种种并下判断，那么，他可能会做出相反于被观察者的主观观点的判断。从整体来说，理性类型或判断类型在生活里其实不单单依赖理性的判断，他们也同样高度依赖无意识的非理性。如果有谁只观察个体所外显的种种，却罔顾个体意识的内在状态，反而会比较容易受到个体的某些无意识表达的非理性和偶发性的左右，而比较不受其意识的意向和动机的理性性质的影响。因此，我本人在分析心理学上所提出的判断，是以个体的意识心理所感受到的东西为基础，不过，我也同意，人们同样可以用完全相反的方式来理解并描述这种心理。我深信，如果我本身具有另一种个体心理，就可以用相反的方式—也就是从无意识的角度—把这两种理性类型描述为非理性，但这种状况却会妨碍人们对于心理的事实情况的呈现和理解，而大幅增加了人们误解的可能性。

通常人们基于这些误解所进行的讨论并不会得出什么成果，因为，参与讨论的人都在各说各话，彼此没有真正的沟通。对于参与讨论的个体来说，这种经验只不过是他们以主观的意识心理为基础而进行的自我表现，因为，人们至少可以因此而取得某种客观的依据，不过，人们如果想把心理的规律性建立在无意识的基础上，这种客观的依据就会完全消失。在这种情况下，被观察的对象可能无法再表示意见，毕竟他们对于本身的无意识的了解实在不如其他的一切。因此，观察者—即主体—便获得了可以独自下判断的机会，所以，我们也可以确知，观察者此时是依据自己的个人心理来主导自己的观察。我认为，佛洛依德的精神分析学和阿德勒的个体心理学都发生过这种弊端，个体也因此而完全受到下判断的观察者的支配。不过，判断的基础如果改为被观察者的意识心理，情况就会随之改观。此时，只有被观察者有能力做出判断，因为，只有他知道自己的意识动机。

外倾思考型和外倾情感型的意识生活方式的理性性质，就意味着在意识上排除了偶发性和非理性的一切。在这种心理中，理性判断就代表一种势力。它会把实际发生的事物的无规则性和偶然性强行套上特定的形式，或至少尝试过这种作法。所以，一方面这些个体在生活的可能性里，会因为意识只接受理性的东西而做出特定的选择；另一方面，那些负责察觉一切的心理功能—即感知和直觉—的自主性和影响力则会受到根本的限制。当然，感知和直觉这两种察觉功能所遭受的限制并不是绝对的，它们依然存在于所有情况下，但它们的产物却受制于理性判断的选择。因为，能够对行动的动机产生决定性作用的，并不是感知的绝对强度，而是思考和情感的判断。

在某种意义上，负责察觉的感知功能和直觉功能，跟外倾思考型的情感功能以及外倾情感型的思考功能在状态上是一样的。它们都是劣势功能，会相对受到压抑，因而处于比较没有分化的状态。劣势功能的存在还赋予外倾思考型和外倾情感型的无意识一种独特的标记：这两种理性类型的人有意识、有目的去做的事都合乎自己的理性；但是，偏偏发生在他们身上的事一方面却符合了他们那种婴幼性和原始性的感知本质，而另一方面则与他们的直觉是一致的。至于这些概念的涵义，我会试着在后面的章节里阐明。无论如何，在外倾思考型和外倾情感型身上所发生的这些事情是非理性的（当然是从他们的角度来看！）。由于相当多的人的行动和做事比较依据他们在生活中所遭遇的种种，而比较不是出于自己的理性目的，因此，这些人在经过仔细的分析后，也很容易把这两种类型的人视为非理性。我们在此必须包容他们的看法，因为，一个人的无意识往往会比他的意识留给人们更强烈的印象，而且他的行为经常比他的理性动机更有显着的分量。

外倾思考型和外倾情感型的理性都具有客观倾向，也都依赖于客观事物。他们的理性符合集体所普遍接受的理性，而且在主观上会认为，人们一般所视为理性的东西必然合乎理性。不过，理性其实也具有高度的主体性和个体性，但这个部分却受到这两种理性类型的压抑，而且愈是受到压抑，客体的重要性便愈形增加。于是，主体和主观理性便愈来愈受到压抑，当它们被压制住时，便开始受到无意识的支配。在这种情况下，无意识会拥有一些令人相当不快的特徵。我们在前面已经谈论过无意识的思维，但是，无意识还有一些原始的感知会藉由感知的强制性表现出来，例如，个体会不正常地、不由自主地耽溺于享乐，而且这些纵情声色的癖好还具有各种可能的方式。此外，还有一些原始的直觉会直接地折磨个体本身及其周遭的人们。一切难堪、可憎、丑陋、恶劣，或令人不快的东西会被察觉或受到怀疑，虽然，它们的负面性大多半真半假，但却很容易衍生出一些充满恶意的误解。站在反对立场的无意识内容所产生的强大的影响，会经常违反意识的理性准则，也就是明显地和偶发事物连结在一起。这些偶发事物不是由于它们的感知强度，就是由于它们的无意识意义，而获得了一种强制性的影响力。

‖ 感知 ‖

在外倾的态度里，个体的感知主要受到外在客体的制约。感知作为感官的知觉，当然会依赖于客体；同样地，感知也会依赖于主体，因此，也存在着主观的感知，而且就其特性而言，完全不同于客观的感知。在外倾的态度里，感知的主观部分只要涉及意识的运用，就会受到阻碍或压抑，而且在思考或情感这些理性功能取得优势地位时，作为非理性功能的感知也同样会受到压抑。思考和情感这些理性功能只有在意识的、判断的态度让偶然的察觉变成意识内容时，也就是认识到这些偶然的察觉时，才会刻意运作。狭义来说，感官功能当然是绝对的，比方说，只要人类具有视觉和听觉的生理可能性，就可以看见和听见，不过，并不是所有期待被主体所统觉的东西都可以达到人类知觉的运作所不可缺少的阈限值。如果感知能取得优势地位，情况就会有所改变。此时，来自于客观感知的东西就不会被排除或被压抑（但是，刚才提到的感知的主观部分却是例外）。

感知主要取决于客体，而且那些引起最强烈的感知的客体还能对个体的心理起决定性的作用，因此，个体便形成了与客体的感官性连结。由此可见，感知是一种充满活力的功能，同时还具有最强劲的生命驱力。只要客体唤起了主体的感知，客体就可以对主体产生作用，而且只要客体的作用可以透过主体的感知而有所发挥，不论该客体是否符合理性的判断，都会完全被意识所接受。主体衡量客体的唯一标准，就是客体的特性对主体所引发的感知强度。因此，只要客体的作用引发了主体的感知，一切客体的作用就会进入主体的意识里。不过，在外倾的态度中，只有那些具体的、感官可以知觉的、任何人在任何时空都感到是具体的客体或作用，才能引发感知。由此可知，外倾感知型的个体会定向于感官所能知觉的东西的事实性。此时，思考和情感这两种判断功能便从属于感知的具体事实，因此便具有劣势功能的性质，也就是某种带有婴幼性的、古老而原始的特徵的负面性。至于外倾感知型最受压抑的功能当然就是与感知对立的无意识察觉，即直觉。

‖ 外倾感知型 ‖

没有一种心理类型对外在现实的讲究能比得上外倾感知型。这种类型的客观事实感（objektiver Tatsachensinn）有相当突出的发展，他们会在生活里从具体的客体累积实际的经验，而且他们本身愈出色，就愈少运用他们的经验。在某些情况下，他们的经歷根本称不上「经验」。他们所感知的东西顶多只能引导新的感知，所有出现在他们的关注范围内的新事物，都可以藉由感知的途径而取得，而且还应该为感知的目的而效力。只要有人倾向于把这种对客观事实性的敏锐感受力理解为高度的理性，人们就会称赞这样的人具有理性。但实际上，这些人不该被视为理性的存在，因为，他们也同样受制于本身对非理性的偶发事件的感知。

当然，外倾感知型—似乎绝大多数都是男性—不仅不认为，自己「受制于」本身的感知，反而还会讥笑这种说法根本不中肯，因为，在他们看来，感知就是具体的生活表现，就是丰富的真实生活。他们都把自己的目的锁定在具体的享受上，而且他们的道德观念也是如此。因为，真正的享受本身便具有特殊的道德和特殊的节制及规律性，甚至还具有捨己为人与牺牲自我的精神。因此，他们不仅不会成为耽于感官享乐的粗鄙之人，反而还会发展他们的感知而使其达到更高度的审美纯粹性，而且即使在最抽象的感知里，依然可以忠实于本身的客观感知的原则。十九、二十世纪之交的荷兰作家威廉．范．乌尔芬（Willem van Wulfen）在他最知名的着作《享乐者：一位带领人们无所顾忌地享受生活的向导》（Der Genußmensch: Ein Cicerone im rücksichtlosen Lebensgenuß）里，所谈到的那位享乐者，就是这种类型毫不掩饰的自我揭露。从这个角度来看，我认为这本书确实值得一读。

外倾感知型的人处于较低的发展阶段，倾向于感官可触及的真实性，而不是内省的思考。他们并不具有掌控的意图，他们的经常性动机就是知客体，要拥有感官的知觉，并尽可能地获得感官的享受。不过，他们决不是不和善、不亲切的人，而是经常能开心又活泼地追求享受的人。他们有时是充满兴致的伙伴，有时则是很有品味的审美者；当他们是前者时，生活的重心便或多或少取决于一顿美味的午餐，当他们是后者时，便属于品味绝佳的人士。他们如果有所感知，一切重要的东西对他们来说，便已有所表达和完成。在他们看来，没有什么可以胜过具体和真实的东西；他们会允许自己针对或超越具体和真实的事物提出一些推测，只要这些推测可以强化感知。然而，从愉悦的意义来说，这种类型的人并不需要藉由这些推测来强化他们的感官，因为，他们并非一般所认为的荒淫好色之徒。他们只不过是想追求最强烈的感知，而且依据其本性，这些感知往往还必须从外部取得。至于源自内在的东西对他们来说，就显得既病态又令人厌恶。

外倾感知型总是把自己的思考和情感化约为客观的基础，也就是归结于那些来自客体的影响，即使这种作法已严重地扭曲逻辑性，他们也毫不在乎。无论如何，感官可触及的真实性会让他们觉得安心踏实，而且他们对于这种真实性的轻信，也颇令人感到意外。比方说，他们会毫不迟疑地认为，某种精神性症状和天候的低气压有关，而心理冲突的存在对他们来说，反而是不正常的幻想。无疑地，他们的情爱是以客体所引起的感官刺激为基础。只要他们处于正常状态，就会以显而易见的方式适应既有的现实，因为他们的适应始终是显而易见的。他们没有抱持崇高的理念，所以，没有理由不习惯事实的真实性，而这些全都显露在他们所有的外在表现上。他们穿着入时体面，也符合自己的身分。他们会慷慨地用佳餚美酒来招待朋友，人们和他们在一起时很舒服，或至少可以理解，他们为何要用本身精緻的品味来要求周遭的人。他们甚至还深信，为了展现某种风格而付出某些代价确实是值得的。

感知愈是占有支配地位，感知的主体就愈隐匿在感官知觉里而消失无踪，这种感知型的人就愈令人感到不快。因为，他们不是变成粗野的享乐者，就是变成无所顾忌的、精明巧妙的审美者。如果客体对于他们是绝对不可缺少的，那么，存在于自身并藉由自身而存在的客体就绝对会受到他们的贬低。此外，客体还会受到他们毫无顾忌地歪曲和压榨，因为，客体此时仅仅具有刺激感知的用途。他们与客体的关系会变得很恶劣，于是无意识便被迫脱离原先的补偿性角色，而走向公然的对立，受到压抑的直觉功能尤其会以投射于客体的方式，来发挥本身的作用。一些最荒诞离奇的推测会随之出现，倘若这些推测和性的对象有关，个体那些猜忌吃醋的幻想以及焦虑的状态就会产生重大的作用。在比较严重的情况下，甚至还会演变成各种恐惧症，特别是一些强迫性症状。这些病理学内容具有一种显然不真实的特性，它们经常蒙上一层道德或宗教的色彩，而且往往还发展成吹毛求疵的诡辩、可笑且恣意专擅的道德观念，以及对于原始、迷信、「神奇」、诉诸深奥难懂之仪式的宗教的笃信。

这些东西全都来自于一些被压抑的、较未分化的心理功能，这些劣势功能在这样的情况下会跟意识处于敌对状态，而显得更醒目，因为，它们似乎是以一些最不合理的先决条件为依据，而完全和意识的事实感（Tatsachensinn）对立。在人们的这种「二号人格」（zweite Persönlichkeit）里，整体的情感和思考会被扭曲而陷入一种病态的原始性当中；理性变成了咬文嚼字的、没有实质进益的分析和推论，道德变成了沉闷乏味的说教和生硬僵化的形式主义，宗教变成了荒谬的迷信，而预知能力—这项人类重要的天赋—则变成了个人在困难而繁杂的事物上的虚耗，它会在每个角落里闻嗅一番，之后便落入琐碎事物的最狭隘之处，而不是看向宽广的远方。

出现在外倾感知型身上的精神官能症所特有的强迫性显示出，无意识会抵拒纯粹感知态度在意识道德上的自由性。这种感知态度从理性判断的立场出发，而不加选择地接纳了已发生的种种。虽然，感知型不设定任何前提决不表示，感知型没有准则性和约束性，但感知型却因此而失去了他们那种藉由判断而存在的、极为重要的节制力。理性的判断代表一种意识的强制性，理性类型似乎自愿承受这种强制性，然而，感知型却受到意识的强制性经由无意识管道所产生的控制。此外，理性类型与客体的关系由于理性判断的存在，故不同于感知型与客体的那种无条件的关系。当感知型的态度出现了不正常的片面性时，他们就会面临落入无意识掌控的危险，一如他们也面临在意识上依附于客体的危险。当他们患有精神官能症时，诊治的医生就更难採用理性的方式来治疗他们，这时由于医生原本寄望他们身上的那些心理功能可以发挥作用，但这些功能却都处于较未分化的状态，因此，实在难以或根本无法派得上用场。诊治的医生为了让他们具有比较清楚的意识，经常需要採用一些与情绪有关的强制性方法。

‖ 直觉 ‖

在外倾的态度里，直觉—作为无意识的察觉功能—会完全定向于外在客体。由于直觉主要是一种无意识过程，因此，意识很难掌握它的本质。在意识里，直觉功能会透过察看某种预期的态度以及穿透表象的洞察而体现出来，而且只有事后的结果才能证明，个体的直觉究竟洞察了多少东西，洞察了多少客体的真实性。就如同取得优势地位的感知不只是一种反应过程、一种对于客体最重要的过程，而且还是一种能掌握与塑造客体的行为；同样地，直觉也不只是一种察觉，一种纯粹的察看，而且还是一种积极的、具有创造性的过程。这种创造性过程在客体里投注多少，就会从客体里取走多少，它既能在无意识里从客体获得具象的直观（Anschauung），也能在客体里创造无意识效应。

当然，直觉功能首先会传递一些其他功能根本无法、或只能间接达成的关系和情况的纯粹意象或直观。只要直觉受到重视，直觉所传递的意象便具有某种知识价值，而且这些知识还能对人们的行动产生决定性的影响。在这种情况下，心理适应几乎完全以直觉为基础，至于思考、情感和感知便相对受到压抑，其中尤以感知为最，因为，感知—作为意识的感官功能—会给直觉造成最大的阻碍：感知会用源源不绝的感官刺激干扰纯粹的、无偏见的、简单素朴的直观，这些感官刺激会使得个体的关注转向事物的表面，然而，直觉却力图掌握这些表面以下的东西。由于直觉在外倾态度里主要是以客体为导向，因此，它和感知实际上很接近，因为，直觉在对外在客体形成那种预期的态度时，很可能会利用感知。直觉如果要运作顺利，感知就必然会受到高度的压制。在这里，我会把「感知」这个概念理解为简单而直接的感官知觉，也就是把它当作相当清楚的生理和心理的资料。我必须事先说明这一点，因为，每当我询问直觉者，他们是以什么作为导向时，他们回答的内容竟然全是感官知觉，而且他们还频繁地使用「感知」这个词语。

这些直觉者确实拥有感知，但他们本身却未定向于感知，而只是纯粹把它们当作直观的根据。无意识的先决条件会挑选比较有价值的感知，不过，受到青睐的感知并不是生理性最强烈的感知，而是那些被直觉者的无意识态度大幅提升价值的感知。如此一来，这些感知便有可能获得主要价值，而对于直觉者的意识来说，这些感知似乎就是纯粹的感知，但实际上却不是如此。

就像感知在外倾态度里会试图达到最强烈的现实性一样—因为，只有藉此才能为本身制造那种充满生命力的表象—直觉也会追求最大的可能性，因为，对于可能性的直观最能满足直觉的预感。直觉在客观事物里致力于发现潜在的可能性，因此，它作为纯粹的附属功能（即无法取得优势地位时）也算是一种能自动发挥作用的辅助工具，如果其他的功能无法为个体所深陷的、全面受阻的境况找到一条出路的话。不过，直觉如果占有优势地位，所有普通的生活情况似乎就是应该被直觉所开启的封闭空间。此时，直觉会不断寻找外在生活的出路以及新的可能性。对于直觉者来说，所有的生活情况可能会在极短的时间内变成囚禁的监牢和系缚的锁炼，而迫使他们想要寻求解脱。当人们发现，某些客体暂时有助于解决问题和摆脱困境，而且还具有新的可能性时，似乎便拥有了某种近乎夸大的价值。如果客体几乎从未善尽它们作为阶梯或桥梁的职责，便似乎不再具有价值，而且还会被降格为令人厌烦的附属物。只要某种事实开拓了新的可能性，而且这些可能性还超越了事实本身，并且还能把个体从事实当中解放出来，那么，这样的事实就具备有效性。由此而出现的可能性都是直觉所无法逃避的强制性动机，因此，直觉必须为这些动机而牺牲其他的一切。

‖ 外倾直觉型 ‖

当直觉占有优势地位时，就会形成一种独特而显着的心理。既然外倾直觉型的直觉定向于外在客体，他们对于外在情况的强烈依赖便显而易见，不过，他们的依赖方式却与感知型的依赖方式截然不同。直觉者从不出现于一般公认的现实价值所存在的地方，而总是出现于可能性存在之处。他们能敏锐地察觉出一些正在萌发和具有愿景的事物，而从不让自己置身于稳定的、存在已久且稳妥可靠的情况里，因为，这样的情况所具有的价值虽然普遍受到认可，但却有所局限。由于他们始终在寻求新的可能性，因此，稳定的情况会让他们感到窒息。他们虽然可以强烈地、有时甚至相当狂热地掌握新的客体和方法，不过，一旦这些新事物的范围确定下来，而且他们已预见接下来无法再出现重要的进展时，就会毫不留情地放弃它们，不再重视、也不再想起它们。

只要可能性还存在，直觉者就会和命运的力量连系在一起，彷彿他们全部的生命已在新的情况里获得开展一般。人们就是会有这样的印象，当然，直觉者本身也觉得，好像他们刚刚完成了生命中明确的转变，好像他们从今以后已无法再对其他的东西产生任何的思考或情感。即使一切依然如此理性而且合理，即使所有可以想得到的论据都赞同稳定性，但这些却无法阻止他们将来有一天，把从前对他们而言意味着获得自由和解救的情况视为囚牢，并且还以这种态度来处理这些情况。

理性和情感都无法制止或吓退他们对于新的可能性的追求，尽管新的可能性或许抵触了他们迄今所抱持的信念。理性和情感既是信念所不可或缺的成分，也是直觉者的劣势功能。由于它们在直觉者身上不具有决定性的分量，所以，无法持续地抵抗直觉的力量，不过，却只有它们能有效地补偿占有优势地位的直觉功能，因为，它们会把本身的判断传给直觉者，而判断正是直觉者作为这种类型所完全缺乏的东西。

直觉者的道德观念不具有智识性或情感性。他们的道德就是忠实于自己的直观并自愿服从于直观的权威。他们很少考虑周遭的人的幸福。别人的健康就跟自己的健康一样，都难以具有令人信服的重要性。此外，他们也难以尊重别人的信念和生活习惯，因此，他们经常被视为不道德的、肆无忌惮的猎奇者。由于他们的直觉关注于外在的客体，并预感外在的可能性，所以，他们乐于从事一些能让本身的能力尽量达到多面向发挥的职业。许多商人、企业家、投机买卖者、经纪人和政客等都属于这种类型，而且这种类型的女性在比例上高于男性。这种情况还让我们清清楚楚地看到，直觉活动的社会性远远胜过职业性。直觉型女性深知如何充分利用所有的社会机遇，以及如何建立社会关系。她们会尽可能为自己找到理想的男人，并为了这个新的机会再度放弃曾经拥有的一切。

外倾直觉型的人不论是在工商业或在文化推广领域，都具有非同寻常的重要性，这显然是可以理解的。如果他们是正直良善的人，本身的倾向不过于自私自利，他们就会成为某些丰功伟业最初的发起者，或至少扮演促进者的角色。当然，他们也会挺身支持那些前途大有可为的少数派，因为，比较倾向于人而非事物的他们，能透过预感来事先掌握这些少数派的某些能力和可能性，所以，他们也是「造就」别人的人。没有人像他们这般，具有鼓舞他人或为新事物注入热情的能力，尽管他们可能在明天过后就会否定这一切。他们的直觉愈强，他们的主体就愈和本身所预见的可能性融合在一起。他们会把这些可能性生动化，并以令人信服的热情鲜明地将它们展现出来，换句话说，他们体现了这些可能性。他们这么做不是在演戏摆样子，而是在表达本身作为直觉者的命定。

然而，外倾直觉者的这种倾向却具有严重的危险性，因为，他们太过容易消耗自己的生命。他们会让人们和事物显得生机勃勃，而且还让他们的周遭充满丰富的生命力，不过，在周遭的人事物获得生机的同时，他们却将自己耗尽。如果他们能坚持下去，那么，他们辛劳的付出就可以结出美好的果实，但他们却又很快地为了追求新的可能性而放弃原先的努力，白白地把成果拱手让给他人，最后落得一无所获。当直觉者落入这种境况时，连本身的无意识也会反对他们。直觉型的无意识与感知型的无意识具有某种程度的相似性，因为，他们的思考和情感都相对地受到压抑，所以，都在无意识里形成了婴幼性的、古老而原始的思维及情感。我们可以把直觉型和感知型的思维和情感跟相反类型—即思考型和情感型—的思维和情感进行比较。直觉者未分化的思维和情感会以密集投射的形式显现出来，而且也跟感知型未分化的思维及情感同样地荒谬。

在我看来，外倾直觉型的思维和情感确实缺乏神秘性，因为，它们大多涉及了具体的、近乎实在的事物，比方说，与性、财务或其他方面有关的猜测（例如，对于患有某种疾病的疑虑）。直觉者备受压抑的现实感知（Realempfindungen）会导致本身的直觉功能和感知功能的落差。当直觉者突然与一个极不合适的女人或极不合适的男人有了情爱的牵绊，而且这些男女已触及那个古老而原始的感知领域时，这种落差通常会表现得更明显。这会使直觉者的无意识对于大多无法建立稳定关系的对象产生了一种强制性联系。这样的情况已经是一种强制性症状，而且它绝对是直觉型的特徵。

直觉型的决定并不依照理性的判断，而只是凭藉本身对于一些偶发的可能性的察觉，所以，他们需要那种类似感知型所拥有的自由与无拘无束。他们会透过理性来消除本身的限制，却也因此而出现精神官能症，从而让自己陷入无意识的强制性、咬文嚼字的理性分析和推论、在繁杂的事物上的虚耗以及对于客体的感知的强制性连结当中。他们在意识里会以绝对的优势和无所顾忌的态度处理本身的感知以及感知对象，不过，他们却不认为自己处于优势的、不顾一切的状态。他们只是看不到大家都能看到的客体—他们的视若无睹和感知型很类似，只不过后者无法触及客体的本质—然而，客体后来却会以虑病症的强迫性观念、恐惧症，以及一切可能的、荒谬的身体感知来报复直觉者的这种态度。

‖ 对于外倾非理性类型的总结 ‖

基于上述的理由，我把前面所讨论的外倾感知型和外倾直觉型称为「非理性类型」，这是由于这两种类型的行为和要求都不是依据理性的判断，而是依据察觉的绝对强度。他们的察觉是针对发生的事物，而这些事物并不受制于判断的选择，从这方面来看，这两种非理性类型就比前面那两种理性类型具有更显着的优越性。客观发生的事物时而具备规律性，时而出于偶发性。如果它们合乎规律性，理性便可以掌握它们；如果它们是偶发的，理性便无从掌握。同时这也可以反过来说：我们的理性如果发现它们合乎规律性，就会把它们当作具有规律性的东西；我们的理性如果捕捉不到它们的规律性，就会把它们的发生视为偶然。不过，我们对于普遍的规律性的假设只是我们的理性功能的假设，决不是我们的察觉功能的假设。由于这些察觉功能不是根据理性及其假设的原则，因此，它们在本质上是非理性的。但是，我们如果因为这两种非理性类型的察觉优先于判断，而把他们当作「非理性的」人，那就大错特错了！实际上，他们只是高度地倚赖经验，独独以经验为根据，有时甚至还夸张到他们大部分的判断已无法与他们的经验同调。尽管如此，判断功能依然存在着，只是勉强地维持一种以无意识部分居多的存在。

无意识虽然与意识的主体分离，但只要无意识不断地显露出来，我们也可以在非理性类型的生活里观察到，他们那些显眼的判断与选择性行为所表现的形式就是一些看似严厉冷酷的判断、拘泥于遣词措句的理性分析和推论以及对个人和情况似乎充满目的性的选择。这些特徵具有一种婴幼性的、或原始的印记；它们有时会表现出过度的天真，有时则显得无所顾忌、鲁莽和粗暴。在具有理性倾向的人身上，我们或许很容易看到，他们在真实的性格上似乎就是理性主义者，而且可能还充满负面的意图。不过，这样的判断也许只适用于他们的无意识，而不适用于他们本身完全定向于察觉的意识心理，也就是那种由于非理性的本质而无法被理性判断所理解的意识心理。对于具有理性倾向的人来说，这种偶发事件的累积最终甚至无法被称为「心理」。非理性者藉由理性者留给他们的印象而制衡了这种轻蔑的判断：非理性者认为，自己只有一半的部分具有生命，唯一的存在目的就是把一切有生命的东西系上理性的锁链上，并以理性的批判来勒紧自己的脖子。这当然是相当极端的例子，但它们确实发生过。

理性者的判断很容易把非理性者描述为比较差劲的理性者，也就是说，理性者会依据本身的观点而以非理性者所遭遇的事情来理解他们。非理性者所碰到的事情并非偶发事件—毕竟在偶发事件里，他们就是主宰—而是理性的判断和理性的目的。这对于理性者来说，几乎是难以理解的事实，而且理性者对于这种事实难以置信的程度，就相当于非理性者讶异某人竟把理性观念置于生动活泼的真实事物之上的程度。在非理性者看来，这样的事情也几乎是不可思议的。人们如果想在这方面促使他们从属于某些原则性的东西，通常是不可能的。因为，理性的理解对他们来说，不仅不熟悉，甚至还让他们觉得反感，这就如同理性者无法想像，双方当事人在没有相互商议和承担责任的情况下，便迳行订定契约一般。

这一点也让我开始思考，不同类型的典型代表之间的心理关系的问题。心理关系在当代精神医学里被称为Rapport（相互关系）—这个专有名词原是法国催眠学派用于描述施催眠术者与被催眠者之间的精神感应。Rapport主要存在于一种虽有所差异、却仍能相互协调的情感里。甚至对于现有差异的认可—只要它们是普遍存在的差异—也是一种Rapport，一种具有协调性的情感。如果我们比较清楚地意识到我们观察的对象怀有这种情感，我们就会发现，这种情感不只具有无法被进一步分析的特性，而且还是一种察知，或是一种以思维方式呈现协调性的知识内容。只有理性者会採取这种理性的呈现，非理性者并不如此，因为，非理性者的Rapport根本不是建立在理性判断的基础上，而是建立在生气勃勃的具体事物的相似性上。他们那种协调性的情感就是感官知觉或直觉的共同察觉。理性者或许会表示，他们与非理性者之间的Rapport来自于纯粹的偶然性。当客观情况在偶然间对头时，就会产生像人际关系这类的事，不过，却没有人知道这种关系的有效性和持久性。

人们或许会认为，只要外在的情况偶然显示出一种共同性，这种关系就会存在，但这样的想法却往往让理性者感到难堪。当非理性者正好在这种关系里看到了特别美好的人性时，理性者却不觉得这种关系特别具有人性。这种看法的分歧会导致其中一种类型把另一种类型看成与自己不相干的人，看成无法信赖、无法合得来的人。当然，只有当人们刻意尝试评估本身与他人的关系时，才会出现这种结果。由于这样的心理细腻度并不常见，尽管这两种不同的类型在观点上存在着绝对的差异性，他们之间却往往会形成Rapport，而且还是依照如下的形成方式：其中一种类型会以私下的投射为前提，另一种类型则在一些关键要点上与他们意见相同；后者预感到或知觉到某种客观的共同性，但前者不仅无法有意识地预期这种共同性，还立即驳斥它的存在，这种情况就跟后者从不认为他们的人际关系必须建立在与别人持有相同意见的基础上一样。这样的Rapport是最为常见的，它以投射为依据，但投射后来却成为双方误解的根源。

在外倾类型里，心理关系始终是根据客观因素和外在条件而进行调整，所以，外倾者的内在并不具有决定性的意义。就我们当前的文化而言，外倾态度原则上对于人际关系的问题能发挥决定性的影响；内倾原则当然也会出现，但却是一种例外的存在，所以，它会诉诸于同时代的人的包容。

第三节　内倾型

一、意识的一般态度

诚如我在本章的绪言里所说明的，内倾型和外倾型的区别就在于，后者主要定向于客体和客观事物，而前者则定向于一些主观因素。此外，我还在绪言里提到，内倾型在对客体的观察和他本身的行动之间，会添入一种主观的观点，而使得他的行动无法获得某种与客观事物相符的性质。当然，这是个特例，我把它举出来，只是为了做简单的说明。然而，我们现在却必须致力于取得一些较为普遍的说法。

内倾的意识虽然会注意到外在环境，但却选择主观因素作为决定性因素。因此，这种类型是以察觉和认识的因素为依归，这些因素还显示出他们本身那种包含了感官刺激的主观倾向。举例来说，两个人都看到同一客体，但他们从该客体所获得的意象却不是绝对一致的。个体的感官器官所具有的敏锐度并不相同，个人方程式（persönliche Gleichung）也会出现观察的误差，如果我们完全撇开这些不谈，个体在知觉意象（Perzeptionsbild）的心理同化的方式和程度上，还经常存在着根本的差异。当外倾型总是以本身从客体所获取的东西作为主要的依据时，内倾型基本上则仰赖那些能在主体里把外在的印象联系起来的东西。在统觉产生作用的个别情况里，只存在细微的差异，但在整体的心理状态里，却存在相当明显的差异，尤其是在保有自我（Reservat des Ich）的方式里更是如此。

在这里，我想预先指出一点：我认为把内倾型视为自我中心的、主观主义的、利己主义的、自淫的，或如早逝的维也纳犹太裔哲学家奥图．威宁尔（Otto Weininger, 1880-1903）所谓的「自恋的」（philautisch）观点，原则上具有误导性和轻蔑性。因为，这种观点正好符合了外倾者对内倾者的本质所抱持的偏见。人们应该记住—虽然持有外倾观点的人相当容易忘记—人类所有的察觉和认识不仅仅具有客观性，还受制于个体的主观性。这个世界不只是它本身的存在，还是人们主观印象中的存在。其实，我们人类甚至不具有任何能帮助我们判断这个世界的标准，因为，这个世界是不会被主体同化的。假如我们忽略了这个主观因素，就等于赞同了知识的绝对可能性，也因此走上了那条空洞的、陈腐乏味的实证主义的道路—一度蔚为风潮的实证主义曾把十九世纪末、二十世纪初期变得粗陋不堪—并陷于智识的傲慢中，这种傲慢还会演变成情感的粗劣性，以及冷漠而狂妄的粗暴性。由于我们高估了人类客观认知的能力，所以，会抑制主观因素的重要性，而且还连带地抑制了主体的重要性。那么，什么是主体？主体就是人，我们就是主体。处于正常状态的人都不会忘记，认识的进行必须要有主体。我们获取知识的过程如果不存在，这个世界对我们来说，也就不存在了！当这个世界已经没有人说「我知道……」时，这种情况其实也表达了一切知识的主观性限制。

人类所有的心理功能都少不了主体，就像它们少不了客体一样。「主观」一词听起来有时几乎就是一种责备，这种现象恰恰表明了现在的外倾型价值观的特徵。因此，在任何情况下，被形容为「完全主观」的人就意味着具有危险的攻击性。在生活里，我们总是会遇到这种不会完全相信客体的绝对优越性的人，所以，我们必须弄清楚，「主观」这个词语究竟有哪些涵义。我会把那些与客体的作用融合成新的心理事实的心理活动或心理反应，当作主观因素。只要主观因素自远古时代以来，在世界所有民族的身上一直保持极高度的一致性—毕竟人类基本的察觉和认识不论在哪个时空下，都是相同的—它就会跟外在客体一样，是一种牢不可破的真实性。

如果主观因素不是如此，就根本称不上是什么经久不变的、始终一致的真实性，人们也不可能凭藉流传下来的东西来理解它。因此，只要主观因素的存在，就像海洋的辽阔和陆地的宽广这些事实一般不容置疑，只要主观因素还要求那些无论在何时何地都无法被排除在人们的考虑之外的、决定世界的重要力量的全部价值，它就是一种确凿的真实性。此外，它还是另一种世界的法则，谁如果依凭它而存在，就可以得到跟那些依凭客体的人一样的确定性、持久性和有效性。不过，正如客体和客观事物会因为偶然性以及有限的有效性而发生改变一般，主观因素也会受到多变性和个别的偶然性的影响而出现变化。由此可知，主观因素的价值只是相对的，并不是绝对的。内倾观点在意识里的过度发展不但无法让主观因素获得更好的、更有效的运用，反而还会导致意识非自然的主观化（künstliche Subjektivierung），这么一来，个体就得承受「完全主观」的指责了。此时，个体的外倾态度会出现威宁尔所谓的「自我憎恨的」（misautisch）现象，以对应于意识的去主观化。

由于内倾态度依赖一种普遍存在、极其真实，且绝对不可缺少的心理适应的条件，因此，以「自恋的」和「自我中心的」等这类词汇来形容内倾者是不恰当且应该被摒弃的作法，因为，它会让人们对内倾者产生偏见，认为他们是自恋的人。尽管没有什么观点会比这样的偏见更谬误，但每当我们审视外倾者对于内倾者的判断时，就会发现，它其实经常出现在我们的生活当中。在这里，我并不想把这种偏见归咎于外倾型个体。因为，在我看来，这种偏见更多源自于目前普遍被大家所接受的外倾观点，而且外倾观点不仅仅存在于外倾型里，也同样存在于其他极度背离内在自我的类型当中。人们甚至还理直气壮地批评那些背离内在自我的人不忠于自己的类型，而外倾者至少还不至于受到这种非难。

在正常的情况下，内倾态度原则上会受到来自先天遗传的心理结构的制约。这种心理结构虽是主体内在的一个重要的部分，却不等同于上述那些形容词所界定的主体的自我（Ich），而是主体在自我出现任何发展之前便已具备的东西。作为心理结构之基础的主体，即本质我（Selbst），远比自我更为广泛，因为，本质我还包含了无意识，而自我基本上只是意识的中心。如果自我可以和本质我划上等号，那么，我们将无法理解，为什么我们有时候会以完全不同的形式和涵义出现在自己的梦境里。当然，内倾者的特性就在于他们会顺从自己的倾向和一般的偏见，而把本身的自我和本质我相互混淆，并把自我提升为心理过程的主体，从而导致前面提到的意识的病态主体化，最后使得自己疏离于客体。

心理结构就相当于德国演化生物学家理察．赛蒙（Richard Semon, 1859-1918）所提出的「残存于人类无意识里的记忆痕迹」（Mneme）444以及我所谓的「集体无意识」。个体的本质我是一种普遍存在于人类的生命体，并已相应地发展出各种演化层级的心理过程的某个部分、片段或代表。而且，这种心理过程对每个新生的生命体来说，都是与生俱来的。自古以来，人类行动的先天性质被称为「本能」，而人类心理掌握客体的习惯和方式就是我所谓的「原型」（Archetypus）。我在这里已假定，大家都知道「本能」这个概念。至于「原型」，大家就比较不熟悉，我认为，这个概念的涵义其实无异于瑞士文化史学家雅各．布克哈特（Jacob Burckhardt, 1818-1897）所提出的「原初意象」。445

原型是一种象徵性公式，而且还四处发挥作用，不是在意识概念尚未存在的地方，就是在意识概念基于种种内在或外在的原因而根本不可能存在的地方。这些集体无意识的内容在意识里，会以显着的倾向和观点表现出来。个体通常会认为，这些倾向和观点受制于客体，但这却是错误的看法，因为，它们毕竟来自于心理的无意识结构，只不过是被客体的影响所唤起罢了！这些主观的倾向和观点其实比客体的影响更强烈，由于它们具有较高度的心理价值，所以，还超越了一切的印象。就像内倾者无法理解客体总是发挥决定性作用一样，外倾者也始终对主观观点得以凌驾于客观情况感到困惑，而不可避免地认为，内倾者就是自负的利己主义者或教条主义的狂热者。此外，外倾者还假设，内倾者会受到无意识的权力情结的影响。由于内倾者本身某些特定的、强烈概括化的表达方式往往会让人们觉得，他们似乎一开始就把其他的意见排除在外，因此，便进一步强化了外倾者对于他们的偏见。

内倾者在先验上凌驾于客观事物的主观判断的坚决性和固执性，就足以给人们留下强烈的自我中心的印象。内倾者大多提不出确实的论据来驳斥这样的偏见，因为，他们不明白本身的主观判断或主观察觉的无意识前提，但却知道那些绝对具有普遍有效性的前提。他们以合乎时代风格的方式，往意识的外部而非往意识的背后进行探索。如果他们患有精神官能症，他们的无意识里的自我与本质我或多或少会具有同一性。本质我会因为与自我的同一性而完全失去重要性，而自我反而因此大幅取得了重要性。然后，主观因素那种确凿的、决定世界的权力会被迫进入自我当中，而造成个体过度的权力需求以及可笑的自我中心。每一种把人类的本质归结于无意识的权力驱力的心理学，都是以这个机制为基础而发展起来的。以哲学家尼采为例，他在许多方面缺乏品味，其实可以归咎于本身意识的主体化。

二、无意识的态度

在内倾型的意识里，主观因素的优势地位同时也意味着客观因素的劣势地位。客体在内倾态度里，并未获得原本应有的重要性，也几乎没有想要表达的内容，相较之下，它在外倾态度里却扮演极其重要的角色。当内倾者的意识出现一定程度的主观化，并赋予自我过度的重要性时，个体就会把客体和一种无法长期持续下去的状况加以对比。客体具备重要性以及毋庸置疑的威力，而自我却存在着极大的限制性和脆弱性，不过，如果由本质我来面对客体，情况就不一样了！本质我和世界都具备可以一较高下的重要性，因此，正常的内倾型就跟正常的外倾型一样，都保有存在的正当性和有效性。如果自我接受了主体的要求，无意识此时为了进行补偿，必然会强化客体的影响。这种强化会随着客体和客观事物发挥极其强大的影响而变得显而易见—尽管自我有时必须拼命努力，以确保本身的优势—当这些客体的影响在无意识里控制了个体，从而不禁强行进入意识里时，就会变得更加锐不可当。

由于内倾者的自我与客体缺乏联系—毕竟想要有所掌控的意图不等于环境的适应—所以，在无意识里便形成了一种对于客体的补偿关系。这种补偿关系是内倾的主体与客体之间绝对的、而非具有压制性的关系，而且会在意识里发挥作用。内倾者的自我愈试图确保一切可能获得的自由，愈希望处于独立自主、优势且不受约束的状态，便愈加受到客观事物的奴役。他们的精神自由会受到可耻的经济依赖的束缚，对本身行为那种无谓的态度，还因为必须面对公众舆论而不时处于焦虑的精神萎靡状态。他们的道德优势陷入了劣势关系的沼泽里，支配的兴致也随着本身可怜地巴望获得他人的喜爱而消散无踪。此时无意识会採取能彻底摧毁意识的权力幻觉和优势幻想的方式，来打理本身和客体的关系。客体虽受到意识的贬抑，却表现出一些令人恐惧的面向，从而使得自我更加剧自身与客体的分离以及对于客体的支配。最后，自我会用一套正式的、至少可以试图维护意识的优势幻想的安全系统（心理学家阿德勒已确切地阐述过这一点），将自己保护起来。

如此一来，内倾者便与客体完全分离。他们为了在客体身上强行贯彻自己的目的，一方面採取防卫措施，另一方面则进行一些徒劳无功的尝试，而把自己的精力消耗殆尽。他们的努力也因为客体留给他们的那些强烈的印象而受挫。客体会持续地压迫他们，对抗他们的意志，致使他们产生最不舒服的、最持久的负面情绪，而且还处处与他们纠缠不休。为了让自己能「撑下去」，他们需要不断进行强大的心理建设。因此，出现在这些内倾者身上的精神官能症的典型就是「精神衰弱」（Psychasthenie）。这种心理疾病的特徵在于患者会出现高敏感度、身心耗竭，以及慢性疲劳的症状。

对于内倾者所进行的个人无意识的分析，会导致该内倾者出现大量的权力幻想，其中还夹杂着对于具有强大生命力的客体的恐惧。实际上，内倾者很容易成为这些客体的牺牲品，更确切地说，他们对于客体的恐惧会让自身形成一种特有的胆怯，从而畏于表达自己或自己的意见，因为，他们害怕客体会产生更强烈的影响。他们对于他人（客体）强烈的情绪感到恐惧不安，几乎无法摆脱可能落入他人的势力范围的恐惧。换句话说，这些客体具有势力庞大的、令他们感到恐惧的特性，他们虽然无法在意识里观察到它们，但他们却相信，可以透过本身的无意识而察觉出它们的存在。由于他们与客体的意识关系相对地受到压抑，因此，这种意识关系的维系就必须借助于无意识，所以，他们后来还得以拥有基本上属于婴幼性的、古老而原始的无意识性质，他们与客体的关系便具有原始性以及所有表明原始人与客体的关系的特徵。于是，客体似乎拥有了神奇的魔力。新出现的、陌生的客体好像隐藏着莫名的危险，所以，会引发内倾者的恐惧和误解；至于那些存在已久的客体则与他们的内心存在着无形的联系，不过，任何的改变即使不会造成危险，却似乎还会造成干扰，因为，这些改变彷彿意味着客体神奇的生命力。

一座只有被允许活动的东西才得以活动的孤岛，就是内倾者的理想。十九世纪德国文学家弗利德里希．维希尔（Friedrich Th. Vischer, 1807-1887）的长篇小说《一位在旅途中结识的人》（Auch Einer. Eine Reisebekanntschaft）不仅让我们清楚看到内倾型心灵状态孤独的那一面，同时还让我们了解集体无意识所潜藏的象徵性意义。不过，我在这里描述内倾型时，并不想继续讨论这种象徵性意义，因为，它并不是内倾型的特徵，而是横跨各种类型的普遍现象。

三、内倾态度的基本心理功能的特点

‖ 思考 ‖

我在前面描述外倾思考型时，曾约略提到内倾思考型的特徵，在这里，我将对它做更深入的探讨。内倾思考型主要定向于主观因素，而主观因素至少会显现在最终做出判断、具有主观倾向的情感里。有时，这种主观情感也是一种或多或少已臻至完善的意象，这样的意象在某种程度上还被当作一种标准。内倾思考既可以处理具体的、也可以处理抽象的范围，但在决定性的时刻，却始终定向于主观事物。它不会从具体经验转向客观事物，而是转向主观内容。外在事实并非内倾思考的原因和目标，虽然内倾者总是希望本身的思考能接受这种假象。其实，内倾思考开始于主体，而后也会返回主体，即使它曾深入实在事实的领域。因此，新的事实的提出可以让我们明白，只要内倾思考所传递的主要讯息是新事实的观点，而不是新事实的知识，内倾思考大部分便只具有间接的价值。

内倾思考提出问题并建立理论，指出发展前景并表达自己的洞察，然而，在面对事实时，它却显得有所保留。事实对它来说，只是用于说明的例证，不宜占有优势。内倾者蒐罗事实只是为了收集证据，决不是为了事实本身，如果是为了事实本身，就等于是在赞同外倾风格。就内倾思考而言，事实只具有次要意义，主观观念、内在洞察力，以及或多或少无法捉摸的初始象徵的意象的发展和表达，才具有主要价值。因此，内倾思考从不致力于以思维来重建具体的事实性，而是把神秘模煳的意象提升为清楚明白的观念。内倾思考想要达到事实性，想要察知外在事实如何嵌入既有的观念框架之中。由于它也可以产生那种虽不存在于外在事实，却最能以抽象方式表达外在事实的观念，因此便证明了本身的创造力。当它所创造的观念看来好像来自于外在事实，而且这些观念的有效性也获得外在事实的证实时，它的任务就完成了！

正如外倾思考总是难以从具体事实取得卓越的经验概念，或难以创造新的事实一般，内倾思考也总是难以将原初意象转为贴近于事实的观念。在前一种情况里，外倾思考纯粹依凭经验主义而积累事实，这不仅会阻碍思维的发展，还会扼杀事实所包含的意义；在后一种情况里，内倾思考为了展现本身的幻想意象而出现一种危险的倾向：它不是把内在的意象形式强行加于外在事实上，就是彻底忽略外在事实。这么一来，内倾思考所表达的观念便无法否认本身起源于神秘的、古老而原始的意象。由于这种内倾观念本身带有神话特徵，人们便把这种神话特徵解释为「原创性」（Originalität），不过，在比较糟糕的情形下，就会把它们视为稀奇古怪的东西，因为，那些不熟悉神话题材的专家学者们无法掌握神话的古老而原始的特性。

这类内倾观念往往具有强大的主观说服力，而且愈不涉及外在事实，说服力就愈强。虽然，对于抱持内倾观念的人来说，那些贫乏的事实材料似乎就是观念的可信性和有效性的根据和原因。但事实却非如此，因为，观念的说服力其实源自于它们本身普遍有效、且永远真实的无意识原型。由于这个真理如此具有普遍性和象徵性，为了进一步成为一贯的生命价值的实际真理，它始终必须在当下先获得人们在认知上的赞同，或让自己可以受到人们认知的赞同。试想，人们如果完全无法察知某个因果关系的实际原因和实际结果，那么，该因果关系还能存在吗？

内倾思考很容易迷失在主观因素那种强大的真实性里。它为了理论而创造理论，其中似乎也曾考虑到真实或至少是可能的事实，不过，它却显然倾向于将抽象的思维逐渐转化成生动的意象。一些富有许多可能性的观点虽因此而产生，但它们却都无法实现，最后，一些被创造出来的意象已不再是外在真实的表达，它们充其量只是人们所无法察知的事物的象徵罢了！内倾思考会因此而变得难以理解，也会变得跟那些只在客观事实的范围内所进行的外倾思考一样，缺乏创造力。不同的是，局限于客观事实的外倾思考会落入只会设想事实的层次，而内倾思考则转变为一种对于难以想像的事物的设想，这种设想甚至超越了一切生动的意象。对于事实的设想当然具备无可争辩的真实性，因为，事实已由于主观因素被排除在外而充分地显示出来；至于内倾思考对于难以想像的事物的设想则拥有主观而直接的说服力，而且还会以本身的存在来证明自己。前者会表示：它在，所以它存在（Est, ergo est.）；但后者却说：我思考，所以我思考（Cogito, ergo cogito）。

过于极端的内倾思考会显露出本身主观的存在，外倾思考则反映出本身彻底和客观事实的认同。外倾思考因为完全融入于客体当中而否定了自身，内倾思考则摆脱了所有内容而满足于自身纯粹的存在。在这两种情形里，生命的进一步发展都被排除在思考功能之外，而进入其他迄今仍相对存在于无意识的心理功能的领域。内倾思考在客观事实方面的贫乏化，会由大量的无意识事实进行补偿。如果意识藉由思考功能而愈把自己限制在最小、最空洞，但却似乎包含了丰富神性的范围之内，无意识的幻想就会因为含有大量形成于远古时代的事实，以及含有神奇与非理性的重要性的魔性，而愈加增多。魔性所具有的神奇与非理性的重要意义，会依照个体身上由哪一种优势功能取代了思考功能，而出现不同的特殊面貌。

如果是由直觉功能来取代思考功能，我们就得用奥地利当代文学家麦林克和艺术家阿佛烈德．库宾（Alfred Kubin, 1877-1959）的观点来看待「另一面」（andere Seite）了。如果是由情感功能来取代思考功能，个体就会出现迄今罕见的、怪异的情感关系与情感判断，而且它们还具有矛盾的、人们无法理解的特性。如果是由感知功能来取代思考功能，个体的感官就会在身体的内部和外部发现一些新的、从未体验过的东西。如果我们更深入探讨以上这些出现于个体身上的转变，就可以轻易证明，这是原始心理及其所有特徵的浮现。当然，已被体验过的东西并不只是原始的，也是象徵的；如果它们看起来愈古老、愈原始，将来就愈有可能发生，因为，存在于我们无意识里的所有古老的内容都意味着未来的发生性。

在一般情况下，个体无法顺利地往「另一面」过渡，更不用说那种经由无意识所达成的解脱性过渡。往「另一面」过渡所碰到的阻碍大多是来自于意识的抵拒，因为，意识不希望自我受制于无意识的事实性以及无意识对象所具有的制约力的实在性。这是一种分裂状态，换句话说，是一种以精神衰弱、以及心力与脑力的耗竭为特徵的精神官能症。

‖ 内倾思考型 ‖

如果英国生物学家达尔文可以代表正常的外倾思考型，那么，我们也可以把德国哲学家康德当作是一个正常的内倾思考型的范例。达尔文是让事实来说话，康德则是依据主观因素。达尔文追求客观事实性的那片广阔的领域，康德则把自己限制在那种对人类知识的批判当中。如果我们再拿法国博物学家乔治．居维业（Georges Cuvier, 1769-1832）和德国哲学家尼采比较，他们之间的对比就会更鲜明。

内倾思考型的特徵在于我刚才所描述的那种思维的优势地位。他们跟外倾思考型一样，都受到观念的决定性影响，不过，那些制约他们的观念并非起源于外在的客观事物，而是来自个体本身的主观基础。也就是说，内倾思考型和外倾思考型都遵从观念，只不过方向相反罢了！因为，前者所依循的观念是内在的，而后者所凭藉的观念则是外在的。此外，前者追求思考的深度，而后者则致力于思考的广度。以上这些基本的差异，可以让人们明确地区辨这两种类型。内倾思考型就和其他的内倾型一样，有时几乎完全缺乏外倾型的特徵，即那种与客体的密切关联性。如果外在客体是人，这个人会明显地感到，他与内倾思考型个体的关系根本是负面的：在比较和缓的情况下，他会意识到，自己在对方的眼里是多余的；在比较严重的情况下，他会觉得，自己阻碍了对方而遭到对方直接的拒绝。

对客体所产生的负面连结（从冷漠到拒绝）是每一种内倾型的特徵，这也大幅提高了人们描述内倾型的难度。在内倾思考型的内在世界里，一切倾向于消失或隐藏。他们的判断显得冷酷、固执、专断且严厉无情，因为，这些判断与主体的关联性多于与客体的关联性。内倾型的判断不仅否定客体具有较高的价值，而且还经常不理睬客体，从而让主体感觉到本身的优越性。礼貌、亲切和友善可能会出现在他们身上，但却经常伴随着某种焦虑不安的怪异性，而且这种焦虑不安还隐约透露着解除敌人武装的意图。由于敌人可能会带来干扰和妨碍，因此，应该被安抚或被征服。即使对方不是敌人，不过，只要对方够敏感，就会感觉到自己在某种程度上受到内倾者的压抑或甚至贬低。

客体往往受到内倾主体的忽视，更有甚者，还会受困于内倾主体所採取的一些不必要的防御措施。这种类型喜欢隐身于误解的云雾里，如果他们想试着引发补偿作用，那层误解的云雾就会加厚。他们会借助于某些劣势功能而戴上温文有礼的面具，不过，这样的面具却经常和他们真正的本质形成明显的对比。当他们在扩充本身的观念世界时，并不畏惧于一些大胆的冒险行动，而且也不会顾虑它们的风险，因为，这样的顾虑可能具有危险性、颠覆性、异端性，以及对情感的伤害性。但是，当这种冒险行动应该转化为外在的真实性时，他们就会非常担忧恐惧，毕竟他们不喜欢这样。当他们在真实世界里实践本身的观念时，他们推行观念的态度，并不像操心的母亲那般仔细用心地引导自己的孩子，而只是把它们提出来，当它们无法自行取得进展时，顶多就是生气罢了。从各方面来看，他们通常在实际能力上的欠缺以及对于自我吹嘘的厌恶，都有助于本身这种内倾思考类型。当他们认为，本身思维的产物在主观上具有正确性时，它们就必然是正确的，而其他的人就应该屈从于这个真理。

他们几乎不愿意争取一些有影响力的人，来赞成自己的想法。如果他们真的这么做，大多会显得很笨拙，所以，反而会适得其反。他们在同行的竞争者身上经常遇到麻烦，因为，他们从不会试着争取竞争者的好感，甚至还让竞争者认为，自己在他们面前是多余的。他们会遵照本身的观念，因此，他们大多时候是顽强、固执、拒绝接受影响的。如果他们认识到客体似乎不具有危险性时，他们这种类型会非常乐于接受一些劣势因素—即无关于思考的因素—这些劣势因素便因而得以从无意识掌控他们。只要他们在遵循自己的观念时，没有受到干扰，他们就会变得残暴，而且还以最卑劣的方式对他人进行剥削。他们不知道自己会被他人从背后袭击并洗劫一空，而且会遭受他人所造成的实际损害。他们之所以会有这样的遭遇，是因为与客体的关系对他们来说是次要的，而且他们也没有意识到外界对于他们的思维产物的客观评价。当他们努力思考问题的可能性时，也同时将问题复杂化，因此，他们总是在所有可能的疑虑当中挣扎着。他们认为，本身思维的内在结构是如此清晰明确，不过，他们却不明白，自身的思维该如何归属于外在那个真实世界，而且究竟该归属于那个真实世界的哪个地方。他们后来只能勉为其难地接受一些自认为、但却非每个人都认为很清楚的东西。本身的顾虑所产生的种种附加条件、限制、谨慎和怀疑，经常会妨碍他们展现自己的风格。工作对他们来说，既困难又费劲。

他们不是沉默寡言，就是令人感到无法理解。为了反制人们的不解，他们会蒐罗一些证据，以凸显人们身上那些无法解释的愚昧。如果他们偶尔为人所理解，就会因为轻信对方而高估对方。野心勃勃的女人懂得如何利用他们对客体那种不加批判的心理，因此，他们往往会因为这种女人而吃亏上当，或因此而畏惧伴侣关系，最后逐渐变成虽拥有单纯的童心、却又愤世嫉俗的单身汉。他们的外在表现也经常显得愚钝笨拙，比方说，他们的谨小慎微会令人感到尴尬难堪。他们有时会刻意避免惹人注目，有时却对自己明显表现出的那种童稚的天真毫不在意。他们在自身特殊的工作领域里，会引发激烈的矛盾和冲突，但他们对此却束手无策，除非他们受到自身那种仍带有原始性的情绪的牵引，而卷入一些尖刻的、毫无结果的论辩里。

在他的生活圈子里的人会认为，他不会替别人着想，而且独断独行。不过，人们如果愈了解他们，对于他们的判断就愈中肯，那些与他们最亲近的人最懂得珍惜他们彼此那种亲密融洽的情谊。在那些与他们关系较疏远的人的眼里，他们就显得高傲、粗鲁无礼且难以接近，他们还经常因为承受这类不利于社交的偏见，而感到苦恼不已。他们如果担任教师，就比较无法发挥本身的影响力，因为，他们不了解学生的思维方式。如果不是在教学时偶然还会碰到理论方面的问题，他们对于教学工作其实完全不感兴趣。他们不是称职的老师，因为，他们在上课时，比较偏重于自己对教材内容的思考，而不是如何把教材内容介绍给学生。

随着本身类型的强化，他们的信念就变得愈僵化，也愈无法改变。此时，他们已排除了外来的影响，对于那些与他们关系较疏远的人来说，他们变得更没有同理心，因此就更加依赖身边最亲近的人。他们的言语变得更自我中心和无所顾忌，他们的观念变得更深刻，但他们手边现有的材料却无法充分地表达这些观念。所幸的是，他们的易感性和敏感性弥补了这方面的不足。他们在外部所拒绝的外来影响，此时却从内在世界、从无意识里向他们袭来。为了抵制这些外来影响，他们必须收集证明来反对某些在局外人看来根本是多余的事物。由于他们欠缺与客体的连系，这便导致他们的意识出现主观化，因此，那些私下与他们个人最密切相关的东西，就被他们视为最重要的东西。这么一来，他们便开始把他们的主观真理和他们的个人混淆在一起。他们虽不会试着强迫别人接受自己的信念，但却会恶毒地反击所有批评他们的人，尽管这些批评是如此恰当而合理。因此，他们在各方面便逐渐陷入孤立。他们原先那些丰富的观念会变得具有破坏性，因为，他们自身所遭受的苦难已把这些观念负面化了！随着本身与外界的隔绝，他们和逐渐瘫痪他们的无意识影响的较量便愈演愈烈，然而，他们那种已变得更加深重的孤独习气，却可以保护他们免于遭受无意识影响的侵害。这种无意识影响通常会让他们陷入一些更深的、足以耗尽他们内在的冲突里。

内倾型在发展那些更接近原初意象的永恒有效性的观念时，他们的思维是积极的，也是综合的。如果这些观念与客观经验的关联性出现松动，它们便具有神话性，而且它们对当前的情况来说，会变得不真实。当这种内倾思维与当时众所周知的事实存在着明显的、可理解的关联性时，当时的人便会认为它很有价值。一旦这种思维具有神话性，就会变得无关紧要，最终就会在自己里面消散无形！一些与内倾思考对立的、比较涉及无意识的心理功能，诸如情感、直觉和感知，都是劣势功能，也都具有原始的外倾性。一切内倾思考型所服从的、令人厌烦的客体关系都是由这种原始的外倾性所造成的。由于这些人们经常採取的自我保护措施以及习以为常的自我束缚的领域，大家已相当熟知，因此，我在这里就不再赘述了！所有的内倾思考都是为了抵御外在客体所产生的「魔性」影响，这其中也包括对于女性的恐惧。

‖ 情感 ‖

内倾情感主要取决于主观因素。对于情感的判断来说，这正是内倾情感和外倾情感之间的根本差别，而且它们在本质上的差异，就跟内倾思考和外倾思考之间的差异一样。无疑地，以智识的方式说明内倾的情感过程或约略地描述该过程，都是不容易的事，尽管这种类型的情感特质在人们的眼里，绝对是醒目而突出的。由于内倾情感主要受制于主观的先决条件，所以，与客体的关系是次要的，因此，这种类型的个体极少表达他们的内倾情感，如果偶尔流露出这种情感，通常也会遭到人们的误解。内倾个体的情感似乎是在蔑视外在客体，因此，会让人们注意到它的负面性，至于其正面的情感，人们几乎只能间接地推断它的存在。

内倾情感不会试着适应客体，而是试着透过无意识而让客体所依据的意象成为现实，并以这种方式来支配客体。因此，内倾情感始终在寻找某种似乎曾见过、却不存在于现实中的意象。它彷彿漫不经心地掠过了一直未合乎它的意向的客体。它追求内在的强度，而客体顶多只是这种强度的一个刺激罢了！人们只能猜想它的深度，却无法清楚地了解它。为了充满主体深邃的背景，它敏感地拒绝了外在客体的粗暴性，因此，人们实在难以接近它，只能沉默以对。此外，它还会以负面的情感判断或显着的冷漠来保护自己。

我们都知道，原初意象跟情感一样，都是人们的观念。因此，诸如上帝、自由、永恒不朽等这些基本观念不仅具有观念的意涵，也具有情感的价值。因此，内倾思考所表达的一切也会被转移到内倾情感上，换句话说，内倾情感所感受到的东西就是内倾思考所思忖的对象。思维的表达通常比情感的表达更清楚明瞭，不过，这个事实却使得内倾情感为了尽可能表现、或对外界传达本身情感的丰富性，而需要一种超出一般水准的语言和艺术的表达能力。正如主观思考由于缺乏与外在现实的连系而让个体无法获得应有的理解一般，主观情感也同样处于这种困境，而且情况或许更严重。为了让他人了解自己，个体便需要找到一种外在的表达形式，这种形式不仅能恰切地承载本身的主观情感，也能促使他人的内在出现相对应的心理过程，而让个体得以将主观的情感传达给他们。

有鉴于人类具有较高的内在同质性（一如具有较高的外在同质性），这种效应的确有可能发生，不过，只要内倾情感确实还以原初意象的丰富内容作为主要导向，个体就很难找到这种情感所合意的表达形式。内倾情感如果遭到个体的自我中心的扭曲，就会失去同理心而令人感到不快，因为，它已变得只会关注于自我。然后，它一定会使人们觉得，它是一种自我欣赏、感伤的自恋，以及病态的自我吹嘘。就像内倾思考的主观化意识力图追求极致的抽象化，而到头来却只让内容空洞的思考过程达到最大的强度一样，自我中心的内倾情感也会深化为一种缺乏内涵的、只能感受自身的激情。这是个神秘的、极度亢奋的阶段，也是内倾情感将逐渐转变为某些原先被情感所压抑的外倾功能的准备阶段。就像被客体藉由本身的魔性力量所依附的原始情感，与内倾思考彼此对立一样，在具体化和事实的绝对权威里寻找与本身同类的原始思考，也与内倾情感处于相互对峙的状态。内倾情感会逐渐摆脱与客体的关系，并取得只与主体有关的行动自由和良知自由。这种自由有时会表示放弃所有传统的、普遍被接受的东西。不过，这么一来，无意识思维就更加受制于客观事物的势力。

‖ 内倾情感型 ‖

我发现，内倾情感型主要出现在女性身上。「静水流深」（Stille Wasser gründen tief.）这句德语谚语就是对这类女性最好的形容。她们大多沉默寡言、难以亲近、令人不解、性情抑郁，而且还经常戴上天真单纯或平庸无趣的面具来隐藏自己。她们不会显露自己，也不会表现自己。由于她们主要受到自身主观倾向的情感所引导，因此，她们真正的动机通常是隐而不显的。她们的外在表现是平和的，不会引人注目，她们拥有惬意的平静，而且会将心比心地对待别人，不会想打动、影响或改变别人，也不想让别人留下任何深刻的印象。如果她们的外在表现受到更多影响时，便会让人们不由得怀疑她们是否已带有些许的冷漠与冷淡，而这些情感甚至会进一步发展成一种对于他人的甘苦无所谓的态度。当客体以任一方式产生过强的影响时，在正常的内倾情感型身上就会出现迴避客体的情感活动。因此，只有当客体处于一种强度适中的情感状态，并依照自己的方式运作，而不想妨害他人的方式时，这种平和的情感才会伴随出现。因此，不仅不会有什么东西伴随客体原本的情绪而出现，反而客体原本的情绪还会遭到削弱和抵拒，或更确切地说，会因为个体作出负面的情感判断而「冷却下来」。

虽然，内倾情感型的人向来愿意与外在客体和睦相处，然而，在外在客体看来，她们并不亲切可爱或乐于给予温暖的支持，而是冷漠、冷淡或拒人于千里之外，有时甚至还觉得，自己在她们面前似乎是多余的。对于那些吸引人的、令人狂热的东西，内倾情感型通常会站在友善的中间立场，但有时也会以些许的优越性和批判，而让敏感的客体屈居下风。至于爆发的情绪却会挟着可怕的冷漠而粗暴地出现，除非这种情绪偶然地从无意识袭向这种类型的个体，也就是活化该个体的任何一种情感的原初意象，从而掌控其情感。当这种情况出现时，这种类型的女性会感觉自己大大地丧失了行动能力，为了反制这种瘫痪现象，她们必然会做出更强烈的反抗来攻击客体最脆弱的部位。她们与客体的关系会尽可能维持在一种平静而稳健的、强度适中的情感状态，所以，她们会严正排拒自身的任何激情以及放纵不羁的行为。因此，她们缺乏情感的表达，她们的客体如果意识到这一点，就会老是觉得自己不如她们。当然，情况并非都是如此，因为，情感表达的匮乏往往会潜藏在无意识里，无意识的情感需求会随着时间而逐渐产生一些症状，以迫使个体付出更多关注。

内倾情感型大多显得冷淡而矜持，因此，人们肤浅的判断往往会认为她们没有情感。不过，这种判断打从一开始就是错的，因为，她们的情感虽不广泛，但却因为朝深度发展，所以是深刻的。举例来说，有些人会在适当的地方透过言语和行动来表达本身广泛的同情，而且事后还能迅速地摆脱他们所留下的这种印象；然而，有些人却不流露本身深刻的同情，因而让这样的情感获得了一种激情的深度。这种深刻的激情接纳了人世间的愁苦与不幸，并因此而呈现僵化状态。或许这种激情会过度地爆发出来，而出现了几乎可以说是英雄性格的那种令人惊愕的行为，而且不论是主体或客体，都无法找到对待这种激情的适当方式。

对于关注外在世界以及无法洞察的外倾者来说，内倾情感型深刻的同情似乎是冷漠的，因为，这种同情没有任何外显的表现，毕竟外倾判断不会相信看不见的力量。这种误解就是内倾情感型在生活中特别容易碰到的情形，它通常还被当作反对所有主体与客体建立更深刻的情感连系的重要论据。正常的内倾情感型本身只能预感情感的真正对象的存在。她们可能会以一种隐而不显的、不安地提防世俗目光的宗教虔诚，或以一种同样已彻底排除出人意料的变数的诗歌型式，来表达自己的目的和内容，其中还不乏暗自盘算如何凌驾于客体之上的企图。这种类型的女性如果成为母亲，当她们默默把自己的激情灌注在子女身上时，也往往会把这种方式传递给他们。

正常的内倾情感型所显露的倾向，会把暗地里所感受到的东西以公开而明显的方式置于客体之上，或以绝对的优势强加于客体之上。虽然，这种倾向对于客体不具有干扰性，也不会当真地对于客体进行这类尝试，但它却仍透过一种难以被定义、也难以被支配的影响方式，而渗入本身对于客体所发挥的效应中。人们会感觉到，内倾情感型的这种倾向是一种深具吸引力、却也令人感到压迫或感到窒息的情感，因此，这种类型便获得了某种神秘莫测的力量。这股力量特别让外倾男性感到心醉神迷，因为，它触及了他们的无意识。它来自于那些个体已感受到的无意识意象，但由于意识很容易把它和自我连系起来，于是它所产生的影响就转变为个人的专横。当无意识主体获得自我的认同时，强烈的内倾情感的那股神秘莫测的力量就会转变为乏味而狂妄的权力欲、虚荣心，以及专断蛮横的压制性，所以，一种以肆无忌惮的野心和阴险的暴虐而声名狼藉的女性类型就这么出现了！如果个体患有精神官能症而出现这种转变，病情就会恶化。

只要自我还觉得屈居于无意识主体之下，只要情感比自我出现更优越、更强大的发展，这些个体就是正常的内倾情感型。她们的无意识思考虽然古老而原始，却可以透过本身的弱化来补偿个体有时突然把自我提升为主体的作法，而裨益于个体。不过，如果是因为正在弱化的无意识思考所产生的影响受到彻底的压制，才导致这种情况的出现，无意识思考就会形成反向转化而把本身投射于外在客体。如此一来，已变得自我中心的主体就会逐渐感觉到之前被贬低的客体的力量和重要性，意识也开始感觉到「别人所思考的东西」。这些个体会认为，别人可能在思考一些卑鄙无耻的东西，计画一些恶劣的事物，而且还偷偷地挑拨煽动，暗搞阴谋诡计等。所以，他们必须抢在别人之先，尽早採取预防措施，暗中谋划计策、怀疑和探听他人，并把这些讯息统整起来。他们会受到谣言的攻击，为了将这种具有威胁性的劣势逆转为优势，就必须竭尽全力地奋斗。他们会与对手展开无数的、属于秘密性质的对抗。在这些激烈的斗争中，他们为了让自己立于不败之地，不仅不避讳恶劣的、卑鄙的手段，甚至还会滥用道德情操。这种情况最终会导致敌对双方身心的耗竭。出现在这种类型的精神官能症通常是神经衰弱，而不是歇斯底里。这类的女性患者还会出现一些严重的生理症状，例如贫血及其伴随症状。

‖ 对于内倾理性类型的总结 ‖

刚才讨论的内倾思考型和内倾情感型都属于理性类型，因为，它们都以理性判断为基础。理性判断不只根据客观材料，也根据主观材料。哪个因素能占有优势，往往取决于个体从青少年时期便已存在的心理气质，而且这种优势肯定会迫使理性屈居其下。真正的理性判断应该同时依凭客观因素和主观因素，而且还要能正确地评断此二者。个体如果能做到这一点，便处于一种理想状态，而且我们还可以假定，个体此时的外倾和内倾都获得了均衡的发展。不过，这两股反向的心理能量的流动实际上会相互排斥，只要这个困境仍存在，它们根本不可能同时并存，顶多只是先后接连地存在。由此看来，在一般情况下，完善的理性是不可能存在的。

理性类型的理性始终具有典型的变化。就内倾理性类型来说，他们铁定拥有理性判断，只不过他们的理性判断较多取决于主观因素。他们的逻辑性完全不需要处于屈从状态，因为，他们本身的片面性已存在于某种前提里。这种前提就是先于一切结论和判断而存在的主观因素的优势。主观因素从一开始便理所当然地认为，本身拥有比客观因素更高的价值。就像我刚才已指出的，这里其实与被赋予的价值无关，而与早已存在于价值赋予之前的个体的先天气质有关，因此，内倾者所认为的理性判断必然与外倾者所认为的理性判断存在着一些细微的差别。

为了表述最普遍的情况，内倾者会觉得，以主观因素为导向的连锁推理（Schlußkette）会比以客体为导向的连锁推理更理性。此二者虽然一开始在个别情况里存在着微小的、几乎察觉不到的差异，但后来却演变成无法弥合的激烈对立。人们如果比较无法意识到，个体不同的心理前提会在个别情况里造成微小的立场变化，就愈无法了解这样的对立。经常出现的错误主要还是在于，人们在下结论时，会尽力证明自己的错误是正确的，而不承认自己与对方在心理前提上的不同。每一种理性类型都难以脱离这种困境，因为，承认自己与对方的差异，等于损害了他们的原则所具有的那种看似绝对的有效性，也等于把自主性交给对方而任由他们摆布。这种情况对他们来说，不啻为一种毁灭。

内倾理性类型几乎比外倾理性类型更容易被误解。这并非因为，外倾型往往会比内倾型採取更加批判、更不留情面的态度来对待对方，而是因为，内倾型往往与自己所身处的时代风气大相迳庭。当内倾型在面对我们西方人普遍的世界观（而非面对外倾型）时，总是会觉得自己属于少数派。这里所谓的少数并不是从数字上来看，而是依据个体本身的情感。如果内倾型深信不疑地参与普遍的流行风格，就会危及本身的生存基础，因为，光是流行风格只承认看得见和摸得到的东西，就已经跟他们的原则背道而驰了！他们如果要跟随外界的流行，就必须蔑视主观因素（基于其隐形的性质），并强迫自己像外倾型那般过于重视外在客体，同时还会因为过于看轻本身的主观因素而产生自卑感。因此，当主观因素在我们这个时代—特别是在那些前卫运动里—以夸张、嘲讽，以及缺乏品味的方式显现出来时，我们实在不必大惊小怪。我在这里是指我们西方当前的艺术创作。

内倾者如果轻视自己的原则，就会变得自私自利，也会让自身产生压抑的心理。他们愈是自私，就愈觉得那些积极附和当前流行风格的人是压迫者，因此，为了保护自己，他们必须挺身反抗这种压迫。但是，他们多半不知道，自己在这方面犯了大错：他们无法用外倾型依从客体的那种忠诚和顺服来依从本身的主观因素。他们一向轻忽自身的原则，这已无可避免地让他们养成了一种自私自利的习气，同时也让外倾者理所当然地对他们持有这样的偏见。不过，如果他们可以忠于自己的原则，那么，那种将他们视为利己主义者的判断就是错误的。届时他们的心理倾向所产生的普遍效应，便可以证明本身倾向的合理性，别人的误解也会因此而消除。

‖ 感知 ‖

感知—就整体的本质来说—依赖于客体和客观刺激，而且在内倾态度里会出现相当大的变化。感知也具有主观因素，因为，除了被感知的客体之外，还存在感知的主体，也就是把本身主观倾向加诸于客观刺激的主体。感官功能在内倾态度里主要是以知觉的主观部分为基础，那些再现外在客体的艺术作品最能说明这种情况。比方说，有好几个画家都同时对一样的风景进行写生，而且都努力在画布上「如实地」再现这个景致，但是，每个画家最后所完成的画作却各自不同。这并不是因为他们之间参差不齐的绘画能力，而大多是因为他们对描绘的对象有不同的观察，我们甚至还可以在其中某几幅作品所呈现的氛围情调以及色彩和造型的处理中，发现创作者之间明显的心理差异。这些特点都透露着一个事实：个体的主观因素会以大小不一的强度影响本身的感知。

基本上，感知的主观因素和前面讨论过的那些心理功能的主观因素是一样的。主观因素是无意识先天的倾向，这种倾向能改变感官知觉的形成，而且还能把纯粹的客体效应从感知当中剔除。在这种情况下，感知与主体的连系是主要的，与客体的连系则是次要的。我们在艺术作品里，最能清楚地看到，主观因素可以产生多么强大的作用。主观因素的优势有时甚至会彻底压制纯粹的客体效应，此时感知虽仍是感知，但已经转变成主观因素的察觉，而客体效应则弱化为一种纯粹的外在刺激。这就是内倾的感知的发展方向。虽然，内倾者的感知是实实在在的感知，但是，被感知的客体似乎完全无法影响感知的主体，反而感知的主体似乎是以完全不同的方式来看待客体，或因为与别人的关注不同而看到完全不同的客体。事实上，所有的主体对于同一客体的察觉是一样的，但它们随后并不会停留在纯粹的客体效应里，而是展开本身被客观刺激所引发的主观察觉。

主观察觉显然不同于客观察觉。在客体里，人们通常无法发现或顶多只能隐隐约约地发现主观察觉的存在。换句话说，主观察觉虽然在不同的个体身上可能是相似的，但它却不是由他们的客观行为所引发的。由于主观察觉具有高度的先天性质，因此，不会被当作意识的产物。它会让人们留下某种心理印象，因为，人们可以在它本身的要素中发现较高度的心理秩序。这种秩序不仅无法与意识内容协调一致，而且还涉及人类集体无意识的前提或倾向，也就是作为人类最初始的想像的神话意象。主观察觉本身具有某种意义性，它所表达的内容不仅止于客体的纯粹意象，不过，它的表达对象却只限于那些受到主观因素所影响的客体。此外，主观察觉所再现的主观印象似乎还受制于本身的特性，也就是与客体之间缺乏足够的相似性而无法达到自己的目的。

因此，内倾的感知对隐藏于物质世界表面之下的存在的把握，胜过了对物质世界的表面的把握。对于这种感知来说，能起决定性作用的东西并不是客体的实在性，而是主观因素的实在性。这里的主观因素就是原初意象，把这些原初意象全部聚集起来，便构成了一个心理的镜像世界（Spiegelwelt）。这些如镜面一般的原初意象本身具有一种特有的能力：它们会透过「潜在的永恒形式」（sub specie aeternitatis）—也就是人类自一百万年前便已存在的意识—来表现当下的意识内容，而不是透过大家当前所熟知的、普遍流行的方式。这种古老的意识不仅仅以事物当前的存在来察看事物的形成和消失，而且还会关注那些存在于事物形成之前和消失之后的东西，所以，当下的时刻对于这种意识来说，是不真实的。

当然，以上的论述只不过是一个比喻，不过，它却是我阐明内倾感知的特质所需要的比喻。内倾的感知所传达的意象大多不是客体的再现，而是已被那种从远古残留至今、而未来亦将存在的主观经验所改造过的客体。这么一来，内倾感知的纯粹感官印象便往直觉性的深处发展，而外倾的感知则只能掌握事物暂时的、外显的存在。

‖ 内倾感知型 ‖

内倾感知的优势地位形成了一种特定的心理类型—即内倾感知型—而且还具有某些特徵。由于他们对于事物的选择主要是依据所发生的事物，而不是依据理性的判断，因此，他们属于非理性类型。外倾感知型受制于客体效应的强度，而内倾感知型则取决于被客观刺激所引发的感知主观部分的强度。正如后者已清楚地显示，他们的感知与客体之间并不存在对等的关联性，而是双方实力不成比例的、较强势的一方得以肆意专横的关联性。所以，当人们从外部察看内倾感知型时，根本无法预料他们会产生或不会产生什么印象。如果他们的表达能力和表达意愿能与感知的强度相称，那么，他们本身的非理性就会非常醒目。

举例来说，这种情况会出现在富有创造力的艺术家身上。不过，身为艺术家却是人类存在的例外情况。一般说来，内倾感知型所特别缺乏的表达能力会掩盖自身的非理性，然而，他们也会因为本身的沉默、消极或理性的自我克制而惹人瞩目。他们那些让人们对他们产生肤浅的误判的特徵，可以归因于他们与客体的毫无连系。在正常的情况下，客体不会受到个体刻意贬抑，不过，个体无法再与客体的真实性建立关系的主观反应，却会取代客体的刺激，而让客体无法对个体发挥刺激的效应。这样的结果其实就相当于对客体的贬抑。这种类型的人很容易提出这样的问题：人活着是为了什么？既然一切重要的发生都不需要客体，为什么客体具有存在的理由？这种质疑在极端的情况下是合理的，不过，在正常的情况下就不是这样了！因为，客观刺激对于个体的感知来说，是不可缺少的，只不过客观刺激对个体所造成的效应，并不同于我们从个体的外部所做的推测。

从个体的外部来看，客体效应似乎根本无法进入主体的内部。这样的印象是正确的，因为，来自无意识的主观内容会在这期间进行干预而阻截客体效应。主观内容的干预会採取粗暴而生硬的方式，因此，人们会觉得，个体简直是在保护自己免于受到客体效应的影响。在某些状况比较严重的个案里，确实存在这种保护性的防卫。即使无意识只稍微被强化，感知的主观部分就会变得相当活跃，而几乎完全掩盖了客体效应。这便使得客体的情感完全受到贬抑，而且主体还会形成一种无法贴近真实的幻想观点，甚至在病态的个案里，个体已无法区别真实的客体和主观的察觉。区别主观和客观的能力非常重要，虽然，这项能力要等到个体已濒临精神病状态时，才会完全丧失，但远远在病态形成之前，主观的察觉便已对思考、情感和行动产生了极大的影响，即使个体还能清楚地认识客体全部的真实性。

当客体效应由于某些特殊状况—例如，由于某种特殊的心理强度，或由于与无意识意象的极度相似性—而成功地侵入主体时，连这种类型的正常个体也会受到驱使而依照本身的无意识模式来行动。就客观真实性来说，这种行动具有幻想性质，所以会令人感到怪异，同时它还揭露了这种类型背离真实的主观性。不过，在那些客体效应尚未触及的地方，个体就会出现一种既友善、却又鲜少流露同情的中立态度。这种不偏不倚的持平态度往往致力于安抚个体，并维持个体的平衡。太低的会稍微被提高一些，太高的会稍微被压低一点儿，狂热的情感会受到抑制，夸张的行为会受到约束，不寻常的东西会被带入「正确的」公式里，这一切都是为了把客体效应圈限在必要的范围内。只要人们还不相信他们不会造成危害，他们就会对周遭的人产生造成压迫。果真如此，他们就很容易成为他人的攻击性和权力欲的受害者。他们通常会被别人糟蹋，之后才在不适当的场合，以加倍的反抗和顽强来报复对方。

如果内倾感知型的个体没有艺术的表达能力，他们所获得的所有印象就会沉入他们的内在深处，而且还会把意识吸引住，如此一来，意识便无法透过本身的表达来掌控个体所获得的这些具有吸引力的印象了！由于这种类型的思考和情感相对地停留在无意识里，因此，这些个体只能相对地利用印象里的那些古老而原始的表达。如果个体的思考和情感停留在意识层面，他们就只能支配印象当中那些必要的、日常的、琐碎乏味的表达。作为理性的意识功能，思考和情感实在无法恰当地再现个体的主观察觉，至于作为非理性类型的内倾感知型则很难理解外在客体，就像他们大多时候也不了解自己本身一样。

他们的发展主要是让本身脱离客体的真实性，从而听凭已把意识定向于古老而原始的真实性的主观察觉的摆布，尽管他们因为缺乏比较性质的判断而完全不自觉这个事实的存在。其实，他们本身就存在于神话世界里，其中那些人、动物、房舍、铁路、河流和山丘对他们来说，似乎一半是仁慈的神祇，一半则是凶恶的魔鬼。他们虽然没有意识到自己这样的情况，但这就是他们在判断和行动中的表现。他们在下判断和採取行动时，似乎和这些超自然的鬼神有关。当他们后来发现，他们的感知和实际情况完全不同时，才惊觉自己处于这样的状况。如果他们倾向于客观的理性，他们就会觉得自己与现实的差距是病态的；如果他们仍执着于自己的非理性，并承认本身的感知具有现实价值，那么，他们所认知的客观世界就是假象和虚构。不过，这种困境往往只出现在一些极端的个案里。这种类型的个体通常满足于他们本身的封闭性以及现实世界的平淡乏味，而且还不自觉地以一种古老而原始的方式来看待现实世界。

对于外倾直觉以及古老而原始的无意识直觉的压抑，就是内倾感知型的无意识的主要特徵。外倾直觉具有机智灵巧的特徵，所以，可以「敏锐地察觉」到客观世界的一切可能性；至于古老而原始的无意识直觉，便擅于洞悉隐藏于现实世界背后所有模煳、阴沉、卑鄙且危险的东西。客体在意识里的真正意向对于无意识直觉来说，毫无意义可言，但无意识直觉却能察知隐藏于客体意向背后的所有原始而古老的可能性。因此，无意识直觉带有危险的破坏性，而与意识善意的无害性形成鲜明的对比。只要个体不要过于疏远客体，其无意识直觉便能对于偏向轻信的意识态度产生有益的补偿作用。但是，如果无意识与意识对立起来，无意识直觉就会浮现出来而迫使个体接受自己，致使个体形成厌恶客体的强迫观念（Zwangsvorstellung），从而产生一些有害的效应。个体因此而出现的精神官能症，通常是强迫性精神官能症，更确切地说，就是耗竭症状强于歇斯底里特徵的强迫性精神官能症。

‖ 直觉 ‖

内倾态度的直觉以内在客体为导向，当然，人们也可以把内在客体称为无意识要素。内在客体与意识的关系非常类似外在客体与意识的关系，虽然，内在客体所具有的实在性是心理实在性，而不像外在客体那般具有物质实在性。就直觉的察觉而言，内在客体就是个体对于那些无涉于外在经验，但却构成无意识内容，甚至构成集体无意识内容的事物的主观意象。无意识内容的「在己存在」（Ansichsein）与「为己存在」（Fürsichsein）当然是意识所无法理解的，这也是无意识内容与外在客体所共有的特徵：就像我们的知觉只能相对地掌握外在客体一样，我们所知觉的内在客体的表现形式对内在客体本身也是相对的，这些表现形式产生于我们所无法知悉的内在客体的核心，以及直觉功能的特性。

直觉跟感知一样，也具有主观因素。在外倾直觉里，这些主观因素会受到极大的压抑，但在内倾直觉里，却至关重要。即使内倾直觉可能从外在客体获得推动力，但却不会流连于外在的可能性里，而是沉湎于外在客体在内在所引发的一切当中。内倾感知主要是透过无意识而把本身限制在特殊的神经刺激现象（Innervationserscheinungen）的察觉里，并流连于其中；至于内倾直觉则压抑主观因素的这一面，而察觉到引起神经刺激现象的意象。比方说，如果人们突然出现心因性头晕，他们的感知就会停留在神经刺激紊乱的特殊状态，而且还会察觉这种状态的性质、强度、演变过程，以及出现与消失方式的所有细节，但却完全无法超越它，也无法贴近它那些紊乱的内容。

然而，直觉的反应却相反：直觉从感知那里只接收到立即行动的推动力，但却会试图察知事物的幕后，而且也会迅速地察觉到引发头晕这种心理表达现象的内在意象。假设直觉看到了一个被利箭穿心的男人摇摇欲坠的意象，直觉活动就会深受这个意象的吸引而滞留在它身边，并试着探知它所有的细节。直觉会紧紧地抓住这个意象，而且还透过最热烈的关注来查明，这个意象如何发生改变、如何出现进一步的发展，以及最后如何消失的过程。

内倾直觉便透过这种方式而察觉出所有隐而未显的意识过程，其清晰程度就如同外倾感知对于外在客体的察觉一般。对直觉来说，无意识意象便因此而获得了事物或客体的重要性。不过，由于直觉始终不让感知一起参与其中，所以，直觉藉助于无意识意象便导致自身根本无法认识，或只能贫乏地认识身体所出现的神经刺激的紊乱以及身体所受到的影响。如此一来，无意识意象似乎脱离了主体，似乎与个体毫无关联地独立存在着。因此，在上述的例子里，那些突然出现头晕的内倾直觉型可能没有想到，他们所察觉的意象可能与他们本身有关。当然，这在判断类型（即思考型和情感型）的人看来，几乎是不可思议的，但确实是我经常在内倾直觉型身上所观察到的事实。

外倾直觉型对于外在客体抱持显着的冷漠，这种冷漠也同样出现在内倾直觉型对待内在客体的态度里。外倾直觉型会不断地揣想并寻求新的可能性，而毫不在意自己与他人的甘苦利害，也毫不关心社会公益，并且在本身持续追求变化的渴望中，还不停地拆毁刚刚建立起来的东西，而内倾直觉型则不停歇地从一个意象探索到另一个意象，而且还追逐无意识那个孕育生命的子宫可能形成的一切，但却没有让自己与这些现象之间建立任何联系。

就像这个世界对于感知型的人来说，决不会成为道德的问题一样，意象世界对于直觉型的人来说，也决不会成为道德的问题。因为，意象世界不论对任何人而言，都是一个审美的问题，一个察觉的问题，也是一个「感官知觉」的问题，内倾直觉型也因此而无法意识到身体的存在，以及自己身体的存在对于他人的影响。外倾者会对他们抱持这样的观点：「真实性不是为他们而存在的，因为，他们沉浸在那些不会有结果的空想里。」无意识意象的观点虽能产生源源不绝的创造力，但却无法让个体获得直接的助益。不过，只要这些无意识意象可能成为一些能够赋予能量新的位能的观点，那么，外在世界最不熟悉的直觉功能对于人类整体的心理系统，就会像内倾直觉型对于一个民族的精神生活一样，是不可缺少的。试想，内倾直觉型如果不存在，犹太民族如何能拥有他们的众先知？

被内倾直觉所掌握的意象源自于无意识心理那种先验的、经由代代遗传而存在的基础。这些原型最内在的本质是经验所无法理解的。它们显示出我们歷代先祖们的心理运作所积淀下来的东西，也就是经过数百万年的累积并依据所凝聚出的经验而形成的一些人类存在的类型。因此，这些原型可以完全表现出人类自出现于地球以来，曾经拥有的一切经验。这些经验的发生愈频繁、愈强烈，就愈清楚地显现在原型里。套用哲学家康德的概念来说，原型或许就是直觉所察觉的、并产生于察觉当中的意象的本体（Noumenon）。

660既然无意识决不是无用的精神残骸，而是能与个体共同经歷、能体验内在变化、且与普遍事物具有内在联系的东西，所以，内倾直觉会透过内在过程的察觉而提供某些对于普遍事物而言，可能相当重要的讯息。它甚至能以或多或少明确的方式预见未来新的可能性，而且还能预见随后确实会发生的事情。我们可以用它与原型的关系来解释它那些先知式的预测，因为，原型呈现了一切可被经验的事物的规律性过程。

‖ 内倾直觉型 ‖

内倾直觉如果取得优势地位，它的特殊性就会在个体身上形成一种特有的类型，即内倾直觉型。不只是神秘的先知和梦想家，连艺术家及富有想像力的人都属于这种类型。后者可以被视为正常的内倾直觉型，因为，一般说来，这类个体会倾向于把自己局限在本身直觉的察觉特性里。直觉者通常会停留在察觉当中，而他们最大的问题也是察觉；倘若他们是多产的艺术家，他们最大的问题就是察觉材料的形象塑造。至于那些富有想像力的直觉者则满足于直观，他们接受直观的塑造，也就是受到直观的制约。当然，直觉的强化会让个体与明确的现实经常处于极度疏离的状态，这便使得他们本身在周遭比较亲近的人眼里，成了谜样的人物。如果他们是艺术家，他们的艺术创作就会预示一些不寻常的、超凡脱俗的事物。这些事物呈现出五光十色的风貌，它们既是重要、优美、崇高的，但同时也是平庸乏味、荒诞不稽、稀奇古怪的。如果他们不是艺术家，他们往往是被埋没的天才、未受赏识或栽培的能手、看似愚蠢的智者，或是「心理」小说里的人物。

把察觉变成道德问题并不太合乎内倾直觉型的作风，因为，这需要在某种程度上强化思考和情感这些判断功能。不过，这种类型的个体只需要让判断功能出现较少的分化，便足以把直观从纯粹的审美领域转移到道德领域，因此而衍生出的变异类型虽已迥异于原本的内倾直觉型的审美形式，却仍具有这种类型的特徵。当直觉者已不再满足于纯粹的直观及其审美评价和形象塑造时，就会提出这样的问题：这对于我或对于这个世界有什么意义？这会让我或这个世界承担什么样的责任或使命？当直觉者转而与本身的灵视有所连系时，就会出现道德问题。至于压抑判断或以察觉来吸引住判断的纯粹直觉者，就不会想到这样的问题，毕竟他们唯一的问题就是本身所察觉到的情况。他们会觉得，道德问题实在令人不解或根本是荒谬的，因此，会尽可能藉由灵视的内容来排除这方面的思考。

不过，具有道德倾向的直觉者却不一样：他们会探究自己的灵视的意义，比较关心灵视的内容涵义所可能产生的道德效应，而比较不注意灵视是否还具有审美的可能性。他们的判断让他们认识到—往往只是朦胧地认识到—他们作为一个人以及一个整体，已经由某种方式而被吸入本身的灵视里，而且还认识到，这种灵视不仅可以被察看，而且也还希望进一步成为主体的生命。所以，这些体认已让他们觉得，应该把灵视转化为自己的生命。由于他们主要依赖自身的灵视，因此，他们的道德尝试只具有片面性；他们把象徵性赋予自己以及自己的生命，这虽能让他们适应事件的内在意义与永恒意义，却无法适应当前现实的真实性。此外，由于他们始终令人难以理解，所以，他们便放弃了本身对于现实的影响力。他们使用的语言并不是一般的语言，而是过分主观的语言，而且他们的论据缺乏具有说服力的理性。总之，他们只能有所坦承或有所宣称，他们就是旷野里的传道者的声音。

内倾直觉型经常压抑本身对于客体的感知，而这也是他们的无意识的特徵所在。在内倾直觉型的无意识里，存在着可以发挥补偿作用的、具有古老的原始性的外倾感知功能。因此，内倾直觉型的无意识人格最容易被描述为隶属于外倾感知型的一种低级而原始的类型。外倾感知功能的特徵就是本能的冲动、缺乏节制，以及与感官印象极其密切的相关性。这些特徵可以补偿内倾直觉型的意识态度周边的那种稀薄的高空空气，同时还赋予了意识态度某种重力，而使其不至于完全「向上昇华」。不过，内倾直觉型的意识态度的那种强制性的夸张，如果导致个体对于内在察觉的彻底屈从，其无意识就会转向对立的那一方，从而产生抗拒意识态度的、且与客体关系过于密切的强迫性感知（Zwangsempfindung）。出现在内倾直觉型的精神官能症就是强迫性精神官能症，虑病症现象、感觉器官的过度敏感，以及对于特定的人或其他客体的强迫性固定关系（Zwangsbindung）都是它的症状。

‖ 对于内倾非理性类型的总结 ‖

上述的内倾感知型和内倾直觉型，都是人们无法透过外在的判断而理解的非理性类型。因为，他们的内倾会让本身比较无法、或比较不愿意表达自己，所以，只提供少量的依据可以让别人判断他们。由于他们的主要活动是以内在为依归，所以，他们对于外界只会表现出他们的矜持、观望、隐藏、冷漠、不安或看似没来由的困窘。如果他们显露出什么，那么，大多是一些相对处于无意识层面的劣势功能的间接表现，因此，自然而然会造成周遭的人对于他们的偏见、低估或不解。由于他们缺乏判断力，因此，他们并不了解自己，而且也无法明白，为什么他们在社会上一直无法受到应有的重视。他们无法认识到，自己的外在表现正是本身的弱点。他们的目光已经被主观事件的丰富性吸引住，因为，内在所发生的种种是如此具有吸引力与无穷的魅力，所以，他们完全没有发觉，他们从内在所传递给周遭的讯息通常极少含有他们在自己的内在世界所经歷的、并与其相连结的东西。他们传达给外界的讯息是片断的，大多只具有类似插曲一般的性质，不过，他们却过于苛求周遭的人们能理解他们或与他们热络地互动。此外，他们所传达的讯息也缺乏那种关注于客体、而且可能唯一具有说服力的热情。

内倾感知型和内倾直觉型往往对外表现出粗鲁的拒绝行为，虽然他们本身完全没有意识到这一点，而且也没有刻意要让自己做出这种表现。如果人们可以认识到，把自己对于内在的察觉以别人可以理解的语言表达出来有多么困难时，就会更公正地判断这两种非理性类型的人，而且会更宽容地对待他们。不过，这样的宽容决不意味着，人们已不要求他们表达自己，毕竟这么做会带给他们相当大的伤害。比起其他类型的人，命运或许为他们安排了更多无法排解的外在困难，好让他们可以醒悟过来，而不再执迷于内在的直观。不过，通常得让他们处于极大的困境，这样才能迫使他们找到一种可以被别人了解的表达方式。

从外倾和理性的观点来看，内倾感知型和内倾直觉型是最没有用处的人。不过，如果从更高的观点来看，他们却活生生地证明，我们这个丰富的、充满变动的世界及其令人陶醉的、热情洋溢的生命力不只存在于个体的外在，也存在于个体的内在。可以确定的是，这两种类型虽仅片面地展现了人类的本性，但对那些未盲目跟从各种思想风潮的人来说，却充满了启发性。这两种类型的人都是优秀的教育者及文化的推动者，而且自身的身教多于言教。他们的生命，而不是他们的拙于表达—即他们在人们眼中的最大缺点—可以让我们看到我们文化的重大错误之一，也就是我们对于言词和表现的迷信，以及过度高估那些经由语言和方法的教导。

父母重要的言谈肯定会给孩子留下深刻的印象，而且人们也相信，父母可以透过这种方式来教育孩子。但实际上，却是父母的身教在教育孩子，而父母的言教反而会让孩子困惑不已。此外，老师的身教和言教对于学生也有相同的影响，但人们却非常相信教育的方法，以致于採用好方法的老师也因此而备受尊崇。卑劣的人决不可能成为好的老师，虽然他们会使用出色的教学法和卓越的智识表达能力，来隐藏本身那种隐然伤害学生的丑恶。随着年龄的增加，年级较高的学生自然而然只会渴望知道哪些才是有用的方法，因为，他们已被大家普遍相信方法万能的态度所征服，而且他们也体验到，头脑最净空的人才能准确学会方法的操作，才是最好的学生。他们周遭所有的人都认为，一切成就和幸福都存在于外在世界，人们只需要找到正确的方法，就可以获得这些令人梦寐以求的东西，而且他们在言谈和生活上也处处流露着这种想法。或者，他们的宗教导师的生活已向他们展现了内在直观的丰富性所散发出的幸福？

内倾非理性类型当然不是性情完美的教导者。他们身上缺乏理性以及理性的伦理，但他们的生活却为我们指出另一种可能性，而我们的文化正因为缺少这种可能性而承受着痛苦。

四、主要功能和辅助功能

我决不希望前面的描述让读者留下这样的印象：这些心理类型似乎在现实生活中，经常表现出本身类型特徵的单一优势功能。就类型的凸显而言，几乎只有英国遗传学家暨心理学家法兰西斯．高尔顿爵士（Sir Francis Galton, 1822-1911）会透过家庭照片里家人重覆出现的共同性状，来确认一个家族典型的外在特徵，而且还以不合比例的方式凸显这些特徵，至于个别成员所独有的特点，则以不合比例的方式被忽略。然而，一些对于个案比较深入的研究却指出一个显然具有规律性的事实：在每个个体身上，除了最高度分化的优势功能之外，其实还存在着具有次要意义的第二种功能。第二种功能是意识里比较没有出现分化和发展的劣势功能，因此，只具有相对的影响力。

为了让论述更清楚，我再重复说明一下：所有心理功能的产物都可能属于意识层面；当功能的运作不只受到个体意志的支配，而且功能的原则对意识的定向也具有决定性的影响时，我们就可以说，这是功能的意识性。举例来说，当思考功能不只有沉思与事后的思量，而且它的推论还具有绝对的有效性时，它的逻辑推论虽不是显而易见，却可能被视为实际行动的动机和担保。从经验来说，往往只有一种功能可以得到绝对的优势地位，因为，另一种功能如果具有同等的自主性而介入个体的心理运作，必然会导致个体出现不同的心理定向，而与既有的优势功能—至少局部地—发生冲突。拥有清楚而明确的目标，一直都是意识的适应过程能否进行的关键条件，因此，第二种功能自然不可能与主要功能具有同等的地位。换句话说，第二种功能只能拥有次要的重要性，而且这一点向来可以获得经验的证实。它那次要的重要性是基于本身是个体的辅助功能或补强功能，所以，它并不像主要功能那般，是唯一可以发挥决定性作用、且绝对可被信赖的功能。

在理性功能里，思考与情感是对立的，在非理性功能里，感官与直觉是对立的。由于次要的辅助功能在本质上不会跟主要功能对立，所以，情感不可能成为思考的辅助功能，毕竟它的本质与思考具有高度的对立性。如果思考要达到真正的思考而且忠于自身原则的思考，就必须严格地排除情感。尽管如此，某些个体的情感仍具有与思考同等的重要性及意识的动机力量（Motivkraft）。由于他们的思考和情感都处于较未分化的状态，因此，无法被视为思考或情感已分化的思考型或情感型。还有，心理功能的意识性与无意识性如果具有同等的分量，就是原始心智状态的特徵。

根据我自身的经验，辅助功能的本质虽不同于主要功能，却不会与主要功能对立。所以，当理性的思考功能作为主要功能时，很容易以非理性的直觉或感知作为它的辅助功能，但却不会跟与它同属于理性功能的情感搭配。直觉和感知都是非理性的察觉功能，它们不像情感那样，由于和思考同属于理性的判断功能而与之对抗和竞争。所以，它们不仅不会被思考排除在外，反而还成为思考所乐于接受的辅助功能。不过，一旦它们的分化程度与思考并驾齐驱时，就会导致个体由判断态度转为察觉态度，从而抵触了原本的思考倾向。如此一来，个体便会为了纯粹察觉的非理性而压抑思考所不可缺少的理性原则。由此可知，只有当辅助功能效劳于主要功能，而且不要求本身原则的自主性时，才有可能作为辅助功能而裨益于个体。

所有实际出现的类型都适用如下的原则：个体除了拥有意识的主要功能之外，还拥有具备相对意识性的辅助功能，而且该辅助功能在各方面都与主要功能的本质不相同。主要功能和辅助功能的组合促使个体形成了一些大家所熟知的情况：例如，思考搭配感知的「实际的智识」、思考搭配直觉的「臆想的智识」、直觉藉由情感判断而进行选择并表现出意象的「艺术的直觉」，以及直觉透过强而有力的智识思考，而将本身的灵视转入人们可理解的范围的「哲学的直觉」等。

意识功能的关系也会对无意识功能的组合产生相对应的影响。举例来说，意识的「实际的智识」会形成直觉与情感相配对的无意识态度，其中情感功能会比直觉功能受到更强烈的抑制。当然，只有处理这类个案的临床心理治疗者才会对这个特点感兴趣，而对他们来说，了解以下的情况相当重要：比方说，我经常看到有些心理医生在面对极端思考型的案主时，会想办法让对方直接从无意识里发展本身的情感功能。但这种尝试却往往以失败告终，因为，这已过于剧烈地扭曲意识的立足点。即使这种扭曲得以成功，患者却会因为这种扭曲而失去立足点，因而把治疗的医生当成他们的立足点，而对医生产生十足的强迫性依赖（Zwangsabhängigkeit），最后，医生只好残酷地中止患者的这种「移情作用」。如果个体可以经由次要功能而获得进一步的发展，也就是理性类型透过非理性功能而有所发展。如此一来，只要个体本身可以充分察觉意识的立足点，便得以掌握无意识以及最受压抑的劣势功能。理性类型经由非理性功能所出现的发展，可以让意识的立足点全面地察觉并审慎地考虑可能发生和实际发生的事物，意识便因此而获得保护，不至于受到无意识的破坏性效应的侵犯。反之，非理性类型则要求存在于意识的理性辅助功能取得更强大的发展，以便做好充分的准备，让自己可以抵挡无意识的冲击。

人类的无意识功能处于古老而原始的、动物性的状态。它们那些出现在梦境和幻想里的象徵性表达，大多呈现为两只动物或魔怪的战斗或对峙。

第十一章　
定义

读者或许会觉得，我在本书中特地加上这一章来讨论概念的定义，似乎显得有些多余。我之所以会另立这一章来讨论一些心理学概念的定义，是因为我时常发现，一些心理学论文对于概念和文字的表达过于草率，精确度不足。毕竟没有一门学科像心理学这般，在概念的定义上存在如此纷歧，以致于时常造成一些难以釐清的误解。这种弊端似乎不只是因为心理学是一门新兴的学科，而且还因为心理学所取得的经验材料—即供作学术研究的资料—几乎无法具体地呈现在读者眼前。

心理学研究者始终觉得，自己只能以详尽的、近乎间接的叙述来呈现他们所观察到的真实性。但是，只有当他们提出能被数值和测量的尺度所量化的基本事实时，才算是研究成果的直接呈现。不过，话说回来，人们透过数值和尺度所掌握的事实，究竟能对人类真实的心理有多少的体验和观察呢？当然，一些相当复杂的事实情况的确可以透过测量的方法来釐清，我相信，我在数年前早已透过词语联想测验的研究446证实了这一点。然而，人们愈深入探究人类心理的本质，就对于作为一门科学的心理学提出愈高的要求：心理学不该只是勉强地维持本身那种局限于科学方法的有效范围的、平庸的存在。因为，从来没有一种实验方法可以正确评断人类心灵的本质，而所谓的科学方法顶多也只能以大致贴近真实的方式勾画出人类复杂的心灵现象。

不过，如果我们离开这个可透过数值和尺度来衡量事实情况的领域，那么，我们就必须依赖那些取代数值和尺度的观念。数值和尺度赋予了被观察的事实某种确定性，而这种确定性只能被观念的确定性所取代。但是，所有心理学界的专家学者和工作人员都很清楚，人们现在所熟悉的心理学概念，在定义上却含有如此高度的不确定性与模煳性，以致于这些语汇的使用者几乎无法相互理解和沟通。在这里，我们可以把「情感」（Gefühl）这个概念当作一个例子：如果我们试着回想这个概念所包含的各个意义，我们就会发现，它是个具有变异性和模煳性的心理学概念。不过，这个概念仍表达了某种具有特徵的东西，人们虽然无法透过数值和尺度来掌握，但它的存在却是人们可以理解的。人们不该像冯特的生理心理学（physiologische Psychologie）那般，由于注重实验方法而放弃心理学概念，否认心理的事实情况是重要的基本现象，而且还以可被量化的基本事实来取代它们，或让它们消解在这些可被量化的基本事实里。果真如此，心理学这门学科就会失去它的主要部分。

为了避免由于高估自然科学的方法所引起的弊端，人们终究需要求助于一些具有固定意义的概念。如果人们想得出这些概念，就需要许多人齐心的努力以及公众的共识（consensus gentium）。由于公众的共识不可能直接或立即达成，因此，个别的研究者至少必须努力让自己所使用的概念在定义上具有确定性和稳定性。如果研究者能亲自探讨本身所使用的概念，而让每个人都有可能知道这些概念所指涉的意义，或许就是达到这个目标的最佳方式。

为了顺应这类研究的需求，我将在下面依照字母的顺序探讨大部分我所使用的心理学概念。同时，我还要请求读者，如果对于这些概念还存有什么疑虑，不妨试着回想我对于这些概念的解释。我在这里对于一些概念所提出的解释和定义，其实只是想表示，我是以哪个意义来使用哪个概念。不过，我从不认为，我对于概念的使用在所有情况下都是唯一可能的，或绝对正确的。

‖ 抽象化（Abstraktion） ‖

抽象化—就如同这个词语所表明的—是把某种内容（例如，某个意义或一般特徵等）从某个整体的关联性当中抽离出来。该整体的关联性还包含一些其他要素，这些要素所组合而成的整体具有个别性和唯一性，因此，无法和其他事物做比较。由于事物存在的唯一性、独特性和不可比较性会使得相关讯息过于庞杂纷乱，从而阻碍了个体对于外在世界的认识，因此，对于个体的察知意向来说，那些原本和个体所重视的内容相连结的其他要素，必然会被贴上不同属性的标籤。

由此可见，抽象化是一种个体把自身视为关键性的内容或事实情况，而和那些原本相连结、却认为属性不同的要素区分开来的心理活动，换句话说，它是一种分化（请参照本章对于「分化」这个词的定义）的心理活动。更广义地说，抽象就是所有从原本相关、却被视为属性不同的要素分离出来的东西。

抽象化是心理功能特有的活动。人类既有抽象化的思考，也有抽象化的情感、直觉和感知（请参照本章对于这些词条的定义）。抽象思考会挑出合乎思考且具有逻辑特性的内容，同样地，抽象情感、抽象感知和抽象直觉也会拣选出分别合乎情感、感知和直觉特徵的内容。曾留学柏林洪堡德大学的英国心理学家詹姆斯．苏里（James Sully, 1842-1923）曾把抽象情感称为智识、审美、道德的情感。447十九世纪奥匈帝国哲学家约瑟夫．纳洛夫斯基（Joseph Wilhelm Nahlowsky, 1812-1885）则在其中增添了宗教情感这一项。448在我看来，抽象情感与纳洛夫斯基提出的「较高等的」或「理想的」情感是一致的。我把抽象情感和抽象思维放在同一个层次，将抽象感知视为审美的感知—对立于感官的感知（请参照「感知」这个词条）—并把抽象直觉当作象徵的直觉—对立于幻想的直觉（请参照「幻想」和「直觉」这两个词条）。

在本书中，我还把抽象这个概念和心理能量过程的观点加以连系：当我对客体採取抽象的态度时，我会挑出客体的某一部分，并排除其他不同属性的部分，而不让客体从整体上来影响我。我的目的是要让自己脱离客体那个唯一的、独特的整体，而只从中抽取出部分的内容。我虽然也会察看客体的整体，不过，我并不想深入地探究它。我并不关注客体的整体，我只想抽取其中的一部分给自己，换句话说，我只想把这些抽离的内容带入我的概念世界里，而这个概念世界早已为个体对客体的部分内容的抽象化需求，做了准备或铺排。（如果我缺乏那个主观的概念世界，就无法将客体抽象化。）我把「关注」理解为能量，即力比多（请参照「力比多」这个词条）。这种心理能量就是我赋予客体的价值，或许它也是客体在违背我的意愿或在我没有察觉的情况下，从我身上取得的东西。所以，我知道，抽象过程就是从客体取回力比多，这会让客体的价值往主体的抽象内容回流。在我看来，抽象化意味着客体能量值的降低，换句话说，它就是内倾的力比多流动。（请参照「内倾」这个词条）

我认为，抽象化的态度（请参照「态度」这个词条）一方面是内倾的，另一方面则是用主体既有的抽象内容同化了客体被视为重要的部分。主体的内容愈抽象，就愈难以理解。依据康德的观点，概念「愈排除事物之间的差异性」，449其抽象度就愈高。就这个意义而言，最抽象的概念会彻底脱离客体而变得几乎令人无法理解，我把这种抽象概念称为观念（请参照「观念」这个词条）。至于那些还算清晰易懂的、尚可理解的抽象概念，则被我称为具体的概念（请参照「具体化」这个词条）。

‖ 情绪（Affekt）‖

「情绪」这个概念应该被理解为一种情感状态，其特徵在于身体的神经支配（Körperinnervation）以及个体的设想过程所特有的紊乱。450在专有名词的使用上，我把Emotion（情绪）当作Affekt（情绪）的同义词。此外，我会把情绪和情感区分开来—这一点与瑞士精神病理学家布鲁勒的主张恰恰相反（请参照「情绪性」这个词条）—尽管此二者之间并无明确的分界，尽管情感可以毫无阻碍地转化为情绪：因为所有的情感只要达到某种强度，就会引发身体的神经支配而变成情绪。不过，基于一些实际的考量，区别情绪和情感的作法应该是恰当的，因为，情感是一种可供个体任意支配的功能，而情绪通常不具有这种功能。情绪由于本身那种可被察觉到的神经支配而明显地与情感有所区别，因为，大部分的情感缺乏这种神经支配，或只具有相当微弱的神经支配。如果要测知它们的存在，还必须透过一些非常精密的仪器所显示的心理电流现象（psychogalvanisches Phänomen）。451

情绪会经由对于本身所引起的神经支配的感知而逐渐累积起来。詹郎二氏情绪论（die James-Langesche Affekttheorie）452就是根据这个发现因而主张，情绪就是身体的神经支配的产物。不过，我个人的看法却与这种极端的情绪理论相反。我认为，情绪既是一种心理的情感状态，也是一种生理的神经支配状态。这两种状态会透过交互影响而变得愈来愈强烈。换句话说，某个感知的组成部分会伴随增强的情感而出现，情绪便藉由这个感知的组成部分而更接近感知（请参照「感知」这个词条），同时也藉此而彻底区别于情感状态。因此，我会把那些随着强烈的神经支配而出现的显着情绪归入感知功能的领域，而不是情感功能的领域（请参照「功能」这个词条）。

‖ 情绪性（Affektivität）‖

「情绪性」这个概念是由布鲁勒提出的。它所表示和概括的，「不仅是情绪本身，还是一些微弱的情感，或是一些愉悦或不快的情感色调。」453只要情绪性是内在的察觉过程（例如，明确的情感和隐约的情感），只要情绪性是模煳的思维或知识，布鲁勒就会把它和感官感知以及其他的身体感知划分开来，也会区别它和「情感」的不同。454

‖ 阿尼玛∕阿尼姆斯（Anima∕Animus）‖

请参照「心灵」和「心灵意象」这两个词条。

‖ 统觉（Apperzeption）‖

统觉是一种心理过程。个体可以透过统觉过程把新的内容併入既有的类似内容之中，并且会把这些新内容当作自己已经了解或清晰易懂的东西。455我们将统觉区分为主动统觉和被动统觉：主动统觉是主体从自身以及自身的动机出发，而在意识里专注地掌握新的内容，并使其同化于原有的内容的过程；被动统觉则是新的内容从个体的外部（透过感官）或内部（经由无意识）把自身强加于意识，并在某种程度上逼迫个体给予关注和理解的过程。在主动统觉里，自我是统觉活动的重心；在被动统觉里，统觉活动的重心则转移到新出现的内容上。

‖ 古老的原始性（Archaismus）‖

我用「古老的原始性」一词来表示心理内容和心理功能的古老性。这个词汇无关乎罗马帝国晚期的雕塑品那种师法古希腊罗马艺术的仿古风格，或十九世纪欧洲的教会和大学那种复兴中世纪歌德式建筑的风潮，而是关于一些远古时代所遗存下来的心理特徵。基本上，这类心理特徵和原始人的思维方式的特徵是一致的。古老的原始性主要存在于无意识的幻想里，也就是存在于那些已浮现于意识的无意识幻想活动的产物里，这是很清楚的事。如果无意识意象明显地类似于神话时，该意象便具有古老的原始性。456无意识幻想的类比联想和象徵性（请参照「象徵」这个词条）、主体对客体的认同（请参照「认同」这个词条）—比如原始人在「神秘参与」里无法清楚地区别自己与他人（请参照「神秘参与」这个词条）—以及思考和情感的具体化，都是古老而原始的心理遗迹。此外，强制地自我克制和无法自我克制（着迷于客体）、一些心理功能的混合（请参照「分化」这个词条）—例如，思考和情感、情感和感知、情感和直觉的相互交融—以及某种功能的不同部分的混合并夹杂着正、反两面的自我矛盾的倾向和心理（由布鲁勒所提出，例如，肯定的情感和否定的情感的混同），也都具有古老的原始性。

‖ 原型（Archetypus）‖457

请参照「意象」这个词条。

‖ 同化（Assimilation）‖

同化就是新的意识内容迎合于已存在的主观材料。458在同化过程中，个体会强调新内容与既有的主观材料之间的相似性，因此，可能不利于新内容的独立自主性。459同化其实是一种统觉过程（请参照「统觉」这个词条），只不过同化是新出现的意识内容对于主观材料的适应和投合，所以，还是不同于纯粹的统觉。在这个意义上，冯特曾表示：

如果同化的主体要素透过复制而出现，被同化的客体要素透过直接的感官印象而产生，那么，这种建构方式（即同化）就会在观念里极其明显地表现出来。然后，一些记忆图像的要素在某种程度上会被投射于外在客体，这么一来，已完成的感官知觉会显现为一种幻觉—尤其是当涉及感官印象的客体要素与复制的主体要素之间，出现显着的差异时—而让我们无法认清事物真实的性质和情况。460

我个人则以比较广泛的意义来使用「同化」这个概念：同化是客体对于主体的适应和迎合。反之，异化（Dissimilation）则是主体对于客体的适应和迎合，也就是主体为了客体而与本身疏离—不论是外在的客体或内在的「心理」客体（例如，观念）。

‖ 意识（Bewußtsein）‖

我把「意识」这个概念理解为心理内容与自我的关系（请参照「自我」这个词条）。换句话说，自我如果能够感知本身与心理内容的关系，就是意识，461如果无法感知本身与心理内容的关系，就是无意识（请参照「无意识」这个词条）。意识是一种功能或活动，462用以维系本身与心理内容的关系。意识和心理（Psyche）并不相同，因为，心理是所有心理内容的总和，这些心理内容不一定都与自我有直接的关联性，所以，不一定可以藉由自我而获得意识性质。其实，许多心理情结并不必然与自我具有关联性。463

‖ 意象（Bild）‖

在本书中，我所谓的「意象」并不是指个体对于外在客体的心理映象（psychisches Abbild），而是一种源自于诗意语言的直观，即幻想意象（Phantasiebild）。意象以无意识的幻想活动为基础，所以，只间接地涉及个体对于外在客体的察觉。作为无意识幻想的产物，意象的出现对于意识来说，或多或少显得有些突兀。意象大致上是以灵视或幻觉的方式显现出来，但却不具有病态性以及任何临床心理疾病的特徵。意象具有幻想的心理特质，却不具有幻觉那种近乎真实的特性，因此，它从未能取代现实，而且作为「内在的」意象，它始终有别于感官的真实性。它通常缺乏对于空间的投射，尽管在例外的情况下，它还能在某种程度上将自身外显出来。我们可以把这种显示的方式视为一种古老而原始的方式（请参照「古老的原始性」这个词条），即使这种方式绝大部分都不是病态的，但却还是无法脱离本身那种古老的原始性。在原始的演化阶段里，也就是在原始人的思维方式里，内在意象在非病态的情况下，很容易转变为出现在空间里的灵视或幻听。

一般说来，意象虽然不具有真实性的价值，但对心理的体验来说，却可能更重要。由此可见，意象具有高度的心理价值，而且这种心理价值所呈现的「内在」真实性的重要性，或许还胜过「外在」真实性的重要性。在这种情况下，个体不会定向于外在现实的适应，而是定向于内在要求的适应。

内在意象既复杂又重要，它虽由各种不同来源的多样性材料组构而成，却不是个大杂烩，而是一种具有内在统一性以及自主性的心理产物。意象是整体心理状况的集中表达，而不只是—或主要是—无意识内容的表达。意象虽然表达了无意识内容，但却只表达了当前暂时浮现的无意识内容，而不是全部的无意识内容。无意识内容的浮现一方面来自无意识的特性，另一方面则取决于当前的意识状态，因为，意识状态往往会活化与其属性相同的无意识材料，而抑制属性不同的无意识材料。由此看来，意象会同时表达出无意识和意识的当前情况。因此，我们不宜片面地从意识或无意识来解析意象的意义，而是必须依据它们之间的交互关系。

当某些意象与大家所熟知的神话主题有明显的一致性时，我会认为，这类意象含有古老的原始性，因此，便把它们称为「原初意象」。464原初意象主要是反映集体无意识的材料（请参照「无意识」这个词条），而且它们还显示出，人类当前的意识状态受到集体的影响远甚于个人的影响。至于个人的意象并不具有集体的意义性和古老的原始性，而是反映出个人的无意识内容以及因人而异的意识状态。

原初意象—也是我所谓的「原型」—始终是集体的，换句话说，它至少对于整个民族或整个时代而言，是共通的。有鉴于所有的民族或说所有的时代似乎都不约而同地出现了人类最基本的神话题材，因此，我们可以在纯种非洲黑人的心理患者的梦境和幻想里，印证一系列古希腊神话的题材。465

就自然科学的因果观点而言，人们可以把原初意象理解为一种经由无数类似的过程而浓缩形成的记忆痕迹（Engramm），也就是德国演化生物学家赛蒙所提出的「残存于人类无意识里的记忆痕迹」（Mneme）。从这个角度来看，原初意象是一种沉淀物，因此，具有某种反覆出现的心灵体验的典型基本形式。作为神话的题材，它始终是一种有效的、不断重复的表达，这种表达不是重新唤醒，就是以恰当的方式说明了某种心灵体验。在这种观点下，它就是一种受到生理学和解剖学支配的人类本质的表达。如果人们认为，生命体特定的解剖学结构起源于环境条件的种种影响，那么，普遍存在、且不断出现的原初意象其实也和同样普遍存在、且不断出现的外在影响息息相关。

由此可知，外在影响必须具备自然法则的性质。经由这种方式，人们就可以找到神话与大自然的关系了！比方说，太阳的神话和每天日出日落或显而易见的四季变化的关系。事实上，许多神话学家的研究都採用这种方法。不过，我们还是不明白，为什么—举例来说—太阳、月亮或气象所出现的变化没有直接成为神话的内容，而是经由比喻的方式出现在神话里。这个事实还让我们看到了人类心理的自主性合作（selbständige Mitarbeit），这种自主性合作决不只是环境条件的产物或对于环境条件的模仿。但是，我们还是不禁要问，心理的自主性合作究竟可以从哪里获得超出感官知觉以外的观点？它究竟可以从何处或多或少地发挥作用而证实感官的知觉？

这些质问也同时让我们看到，赛蒙那个代表自然科学的因果关系的记忆痕迹理论已有所不足。因此，我们只能接受这样的说法：脑部结构既有的状态不只可以归因于环境条件的影响，还可以归因于生物体本身所特有的、自主的本质，即生命体所固有的规律性。所以，生命体既有的本质一方面是外在条件的产物，另一方面则是本身内在的确定性的产物。由此可知，原初意象铁定既与某些显而易见、不断自行更新，因而总是在产生效应的自然作用有关，同时也与生命体及其心理层面的某些内在的确定性有关。生命体用眼睛这种新的器官来面对光亮，而心理则用象徵意象来面对自然作用，而且象徵意象对于自然作用的掌握，就如同眼目对于光亮的掌握一般。眼目见证了生命体所特有的、自主的创造性活动，而原初意象则说明了心理本身那种绝对的创造力。

由此可知，原初意象是生命过程的概括性表达。它赋予了原先混乱且彼此不相关的感官和内在心理的察觉一种富有秩序性和关联性的意义，并藉此把心理能量从那些纯粹的、令人无法理解的察觉中释放出来。原初意象还把那些透过对刺激的察觉而释放的能量和某个特定的意义连结在一起，该意义会引导个体的行动走上那条与它相合的道路。当原初意象把心理导向自然、并把纯粹的自然驱力转入心理形式时，便释放了那些无法被使用的、滞积的能量。

原初意象是观念的前身（请参照「观念」这个词条），也是孕育观念的苗床。理性藉由排除原初意象所特有的、不可缺少的具体化（请参照「具体化」这个词条），而从原初意象当中发展起来。具体化既是一个概念，也是一个观念，它与其他所有概念的区别在于，它不是经验材料，而是所有经验所依凭的原则。原初意象—作为特殊的脑部结构的表达—不仅赋予观念具体化的特徵，而且还赋予一切经验特定的形式。

原初意象的心理效应程度取决于个体的态度。如果是内倾的态度，个体当然会因为力比多从外在客体回流而更重视内在客体，即思维。思维会因此而在原初意象已预先于意识领域所确定的路线上，出现特别密集的发展。原初意象便经由这种方式，而间接地浮现出来。这种思维的进一步发展会导致观念的形成，而这些观念其实就是已获得思维表述的原初意象。只有与思考相反的心理功能—即情感功能—的发展才能超越观念。观念如果被个体的智识所理解，就会影响个体的生命，进而吸引住与思考相反的情感功能。在这种情况下，情感的分化程度远不如思考，所以，比思考更为具体。情感也因为本身未分化、且与无意识混合的状态，因此，不具有纯粹性。如此一来，个体便无法把这种性质的情感和思考整合在一起，此时，作为象徵的原初意象便进入内在的视野里（请参照「象徵」这个词条）。

原初意象一方面由于本身的具体性而掌握了未分化的、具体的情感，另一方面则因为本身培育了观念的缘故而得以掌握观念，因此，能够进一步整合情感和思考。原初意象便以这种方式扮演调解者的角色，并再次证明自身那种解决问题的、且始终存在于宗教的有效性。我个人认为，哲学家叔本华所谓的「观念」与原初意象较为相关，因为—正如我在后面对于「观念」这个词条所阐释的—人们不必然、也不完全需要把观念理解为先验的存在，其实有时也可以把观念当作某种推衍或发展而出的东西。

以下是我从叔本华的名着《作为意志与表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung）里所节录的一段内容。读者在阅读这段文字时，请自行把内容里的「观念」改成「原初意象」，这么一来，就可以了解我的想法了！

个体决不可能认识观念（Idee），除非是那些超越一切欲求和一切个体性，而且已把自己提升为进行认识的纯粹主体的人。换句话说，只有天才以及那些藉由提高自己的纯粹认识能力—大多是受到天才的作品的激发—而得以处于天才心境里的人，才能认识观念。因此，观念的传达不是无条件的，而是有条件的，因为，个人对于已被理解的、已再现于艺术作品的观念（举例来说）的共鸣，完全端赖个人本身的智识能力的强弱。……观念是一个统一体，它会因为我们的直觉理解的时空形式而崩解为许多零碎的部分。……至于概念（Begriff）就好比一个没有生命的容器，人们把东西一个挨一个地放进去，摆完之后，却无法把它们取出来。观念则不然，只要有谁理解了它，它就在他的内在发展出一些想法，而这些想法对于和它们同名的概念来说，全是新的：观念就好比一个具有生命、能自行发展，且具有繁殖力的有机体，它会产生出原先没有被装进去的东西。466

叔本华已清楚认识到，人们可以透过为「观念」加入一种存在于言词表述的理智之外的因素—即他所提出的、相当于一种情感状态的「完善的心境」（geniale Stimmung）—来掌握「观念」，也就是我所定义的「原初意象」，但却无法透过打造概念或「观念」的途径（康德所理解的「观念」就是「出自某些想法的概念」〔Begriff aus Notionen〕）。467因为，人们只有让那条通向观念的途径在超越观念的顶点后，继续往情感功能延伸，才能脱离观念而得到原初意象。

原初意象比观念的清晰性更有生命力。原初意象本身就是一个活的有机体，「拥有先天的创造力」。毕竟它是代代先祖所遗传下来的心理能量的组织，也是一个不仅表达能量过程的演变、本身还是这种演变的可能性的稳定系统。原初意象彰显了能量过程如何自远古时代便以相同的方式不断重覆，同时还让这种过程一再保有规律性，这是因为原初意象可以经由持续让生命向未来延伸，而得以了解或从心理层面掌握一些情况。因此，原初意象是直觉所不可缺少的对立面。直觉是一种符合目的的行动，却也预设了个体只能以合乎目的和感官的方式掌握各个情况，而人类在先验上已存在的意象便保证了个体能了解某些发生的情况。意象显示出一道可供人们运用的公式，这道公式如果不存在，人们便无法了解新的事实情况。

‖ 思考（Denken）‖

我把思考理解为四种基本的心理功能之一（请参照「功能」这个词条）。思考是一种促使既有的观念内容产生（概念的）相互关联性的心理功能。此外，思考还是一种统觉活动。相应于主动统觉和被动统觉，思考也可以被区分为主动思考和被动思考。主动思考是一种意志的行动，被动思考则属于发生的现象。在主动思考里，个体会让观念内容服从于自己想展开的判断行为；在被动思考里，概念的关联性会自行整理与安排，所形成的判断甚至还会牴触个体的意图。由于这些判断与个体的目标无法协调一致，个体会因而觉得缺乏方向感，不过，个体后来仍然可以透过主动的统觉行动，而获得判断的导向性状态（Gerichtsein）的赞同。因此，主动思考合乎个体的导向性思考（gerichtes Denken）的概念；468我在从前发表的论文里，曾把被动思考称为「幻想化」的思考，469但这却是不成熟的作法，如今我觉得应该将它称为「直觉性思考」。

有些心理学家会把人们简单地串连某些观念称为「联想性思考」（assoziatives Denken），但这对我来说，并不是思考，而是纯粹的设想（Vorstellen）。我认为，只有透过某个概念而产生的观念的连结才算得上是思考，而且思考还是一种无关乎个体意向的判断行为。

我把导向性思考的能力称为「智识」，而把非导向性思考或被动思考称为「智识性直觉」。此外，我还把导向性思考—即智识—当作一种理性功能（请参照「理性」这个词条），因为，依据我所意识到的理性规范的假设，导向性思考会把观念内容置放于概念之下。至于非导向性思考—即智识性直觉—对我来说，则是一种非理性功能（请参照「非理性」这个词条），因为，非导向性思考会依照某些我不自觉、因而无法察知其本身是否符合理性的规范，来判断和整理观念内容。也许我后来可以察知，这种直觉的判断行为也合乎理性，不过，它却是经由一种我认为非理性的途径所形成的。

我认为，与情感相关的思考不是直觉性思考，而是一种依赖情感的思考。它不会顺从本身的逻辑原则，而是情感原则。在关乎情感的思考里，逻辑的存在只是表象，为了配合情感的意向，逻辑其实已遭到个体的扬弃。

‖ 分化（Differenzierung）‖

分化就是整体当中一些较为不同且已分离出来的部分所出现的发展。我在本书里使用「分化」这个概念，主要是着眼于心理功能这方面。只要某一种功能还与其他一种或多种功能交融在一起—例如，思考和情感、情感和感知等—就是处于古老而原始的状态（请参照「古老的原始性」这个词条），因此，根本无法独自发挥作用。换句话说，这类未分化的功能无法作为特殊的部分而从整体分离出来，并独立地存在。未分化的思考功能无法摆脱其他的功能而单独运作，因为，感知、情感或直觉的功能总是混杂其中。这就如同未分化的情感混合了感知和幻想一般，精神官能症患者所出现的情感和思考的性欲化（佛洛伊德指出的）就是很好的例证。

一般说来，未分化功能的特徵还在于其本身那种具有矛盾心理和矛盾倾向的性质，470也就是说，个体不论採取什么立场，其本身显然都带有否定性，这便让个体在使用未分化功能时，会碰到一些特有的阻碍。此外，未分化功能本身的各个部分也会混合在一起，所以，未分化的感知功能—举例来说—会因为本身各个感官领域彼此交杂而衰退。又比方说，未分化的情感功能会因为爱恨交织的矛盾情感而受到损害。只要某一功能全部或大部分处于无意识范围，就是未分化功能，而且它还会跟其他功能混杂在一起，或者它本身的某些部分会彼此交融为一体而变得混淆不清。分化存在于某一功能与其他功能的分离，也存在于本身各个要素相互的区隔。心理功能如果没有出现分化的发展，就不可能形成某种定向，因为，一种功能的定向—或更确切地说，一种功能的导向性状态—是以分离和排除属性不同的东西为基础。混杂属性不同的要素会使得未分化功能无法达到导向性状态，因此，只有已分化的功能才能表明本身具有定向的能力。

‖ 异化（Dissimilation）‖

请参照「同化」这个词条。

‖ 移情作用（Einfühlung）‖

移情作用是客体的内向投射（请参照「内向投射」这个词条）。读者可在本书第七章读到关于「移情作用」这个概念更详细的描述（并请参照「投射」这个词条）。

‖ 态度（Einstellung）‖

「态度」是心理学这门学科比较晚近才採用的概念，是由德国实验心理学家格奥葛．穆勒（Georg E. Müller, 1850-1934）及其门生腓特烈．舒曼（Friedrich Schumann, 1863-1940）率先提出的。471曾受教于冯特的德国结构心理学家奥斯华德．屈尔佩（Oswald Külpe, 1862-1915）472则把「态度」定义为负责处理特定的外在刺激，或处理本身持续冲动的感觉中枢或运动中枢的先天遗传倾向（Prädisposition）；以实验心理学研究记忆而着称的赫曼．艾宾豪斯（Hermann Ebbinghaus, 1850-1909）473则从比较广义的角度，把态度视为一种将习以为常的东西引入偏离习惯的个别行动的练习现象。我们对于「态度」这个概念的使用正是採纳了艾宾豪斯的观点。我认为「态度」就是准备以某种倾向来行动或回应的心理状态。这个概念对于人们研究复杂的心灵现象非常重要，因为，它阐明了一种独特的心理现象：为何某些外在刺激会在不同时期对于个体产生强弱不一的效应，或根本无法引起任何效应。

个体怀有某种态度便意味着，对于某些特定的东西已经有所准备，即使它们处于无意识领域，换句话说，个体怀有某种态度就相当于对某些特定的东西—不论个体能否设想到—存在着先验的倾向。我把「态度」理解为某种心理层面的准备状态，这种准备状态始终存在于某种既有的主观心理铺排里，即某些心理因素或心理内容的特定组合之中。这些主观的铺排或特定的组合不是主导了个体以某个倾向来行动，就是以某个特定的方式来理解外在的刺激。

个体如果缺乏态度，就不可能进行主动统觉（请参照「统觉」这个词条）。态度往往拥有一个属于意识或属于无意识的基准点，因为，在个体对于新内容的统觉行动中，既有的内容组合会以无可争议的方式，凸显新内容当中被主观内容认为属性相同的性质或要素。属性相同或不同是由既有的内容组合或铺排所决定的。态度的基准点不论属于意识或属于无意识，都对于态度所选择的效应毫无意义，因为，态度的选择不仅是先验的，还会自动出现。不过，话说回来，区别意识和无意识还是有实际的意义，毕竟意识态度和无意识态度一直都存在着，而且，我们还应该指出，意识在心理内容上并不同于无意识。在精神官能症的个案里，我们可以十分清楚地观察到意识态度和无意识态度的二元性。

「态度」这个概念和冯特所提出的「统觉」具有一定的相关性，不过，这两个概念之间仍存在着差异：「统觉」包含了既有的主观内容与将被统觉的新内容的相互关系的演变过程，而「态度」则仅仅涉及既有的主观内容。统觉在某种程度上，是一座连系既有的内容和新的内容之间的桥梁，而态度则是桥梁架于某一岸边的桥墩，至于态度所面对的新内容就相当于另一端筑于对岸的桥墩。态度就是一种始终具有选择效应和倾向的期待。被强烈凸显的、存在于意识视野里的内容（有时还可能混入其他的内容）会形成相当于某一特定态度的心理铺排。这样的意识内容会产生一种与它本身一致的态度，它会促进一切属性相同的事物的察觉和统觉，同时也会阻碍一切属性不同的东西的察觉和统觉。这个自动形成的现象就是造成意识倾向的片面性的根本原因，它会让个体彻底失去平衡，如果个体心理缺乏足以纠正意识态度的、能自行调节的补偿功能的话（请参照「补偿」这个词条）。在这个意义上，态度的二元性其实是正常的现象，只有当意识的片面性过于极端时，才会造成干扰。

作为一种习惯性的关注，态度可能是相对次要的部分现象，或是支配全部心理的普遍原则。个体的先天气质、信念、所接受的教育、环境的影响或普遍的生活经验都可能导致某种习惯性的心理内容的配置和铺排，进而持续形成某种经常能渗透到个体生命最细微之处的特定态度。那些对于生活深深感到厌倦的人，自然而然会出现一种始终预期生活充满着不愉快的态度，不过，这种过度的意识态度却会被追求愉悦的无意识态度所补偿。被压抑者的意识态度会定向于所有可能压抑他们的东西，会在自己的经验里挑选出这类因素，而且还能四处察觉到它们的存在。因此，他们的无意识态度便取得了力量和优势。

由于人们的习惯性态度因人而异，其全部心理也因此而定向于一些不同的基本特徵。虽然，普遍的心理法则适用于所有个体，但这些法则却无法反映个别个体的特徵，更何况它们的作用方式还会因为个体不同的普遍态度而出现严重的分歧。普遍态度往往是所有显着影响心理的因素—诸如，与生俱来的气质、教育、环境的影响、生活经验、集体观念，以及一些透过心理功能的分化（请参照「分化」这个词条）而获得的洞察和信念—彼此相互作用的结果。态度如果不具有绝对的重要性，个体的心理便无法存在。至于普遍的态度则会让个别的心理功能之间出现势力的消长和相互关系的改变，而使得普遍心理法则的有效性经常受到质疑。

举例来说，基于生理和心理层面的理由，性功能虽然在某种程度上的活动被认为是个体所不可或缺的，但是，有些个体即使极度缺乏性活动，却也没有受到丝毫损害，也就是说，他们并没有因此而出现病态现象以及任何可被证实的能力限制；然而，在某些个体身上，即使性活动只受到一点儿干扰，却十分可能造成严重的后果。或许在愉悦与不快的问题上，人们最能清楚地观察到，个体之间的差异有多么明显。在这种情况下，一切的律则可以说已经行不通了！既然如此，那么，最后还有什么存在呢？难道是那些始终让人们感到愉悦的事物？还是那些往往会造成人们不快的东西？每一种驱力和功能都可能屈服并顺从于其他的驱力和功能。自我驱力（Ich-trieb）或权力驱力可以利用性欲，而性欲也可以利用自我；思考会征服其他的功能，而情感也会掌控思考和感知功能。总之，一切全视个体的态度而定。

态度其实是一种个体现象，因此，人们无法以学术研究的方式来探讨它。不过，只要人们可以辨别某些心理功能，就可以根据本身的经验区分某些态度类型。当某一种功能习惯性地占有优势地位时，就会因此而形成一种典型的态度。个体会因为分化功能的不同而出现不同的心理内容的配置和铺排，并产生相应的态度，进而形成了四种态度类型，即思考型、情感型、感知型和直觉型。除了这些纯粹的、数量仍可能增加的态度类型以外，还存在所谓的「社会类型」（soziale Typen），也就是那些受到集体观念显着影响的类型，其所表现出来的特徵就是各种不同的「主义」（即各种各样的思想学说）。无论如何，这些受制于集体的态度都相当重要，在某些情况下，它们的重要性甚至还凌驾于那些纯粹的个体态度之上。

‖ 情绪（Emotion）‖

请参照「情绪」这个词条。

‖ 感知（Empfindung）‖

我认为，感知是一种基本的心理功能（请参照「功能」这个词条）。现代心理学之父冯特则把感知当作一种基本的心理现象。474感知是一种传达已被察觉的生理刺激的心理功能，从这方面看来，感知和知觉（Perzeption）是相同的。此外，我们应该严格区别感知和情感，因为，情感是一种完全不同于感知的心理过程，而且还可以为感知添上一层「情感的色调」。感知不只涉及了外界对于身体的刺激，还涉及了内在的刺激，即身体内部器官的变化。

因此，人类的感知主要是感官的感知，也就是藉由各种感觉器官和体感（例如，肌肉动觉和血管收缩舒张的感知）所获得的知觉。感知一方面是一种设想的要素，因为，它为主体的设想提供了外在客体的知觉图像，而另一方面，它也是一种情感的要素，因为，它透过对于生理变化的知觉而让情感具有情绪性质（请参照「情绪」这个词条）。感知会把生理变化传达给意识，因此，感知也体现了人类的生理驱力。不过，感知并不是生理驱力，它只是一种知觉功能。

我们应该区别具体感知（或感官感知）和抽象感知的不同。具体感知包含了上述的那些形式，而抽象感知却是一种抽取感知对象的某个成分、因而有别于其他心理要素的感知。具体感知的出现从不具有「纯粹性」，因为，它总是混合了一些观念、情感和思维。然而，抽象感知却不一样，它会依从本身的原则而脱离一切可能混入的感知对象的差异以及主体的情感和思维，并藉此将本身提升到具体感知从未达到的「纯粹性」。由于抽象感知体现了一种较高度发展的知觉，因此，也可以被视为一种「审美的」知觉。举例来说，个体对一朵花的具体感知并不仅仅限于个体对这朵花本身的察觉，同时还包括了对于花朵以外的绿叶、茎桿及其所在之处的察觉。这种具体感知还会立刻和观看花朵所产生的愉悦或不快的感觉、花朵的气味所引起的嗅觉的知觉或个体—比方说—对于花朵的植物学分类的思考混杂在一起。反之，抽象感知会立即凸显花朵在人们的感官知觉上最鲜明的特徵，例如，把花瓣鲜亮的红色提升为唯一或主要的意识内容，而且完全排除任何可能的掺杂物。

抽象感知主要出现在艺术家身上。它就和所有的抽象作用一样，是已分化的心理功能的产物，所以，不是人类与生俱来的东西。毕竟人类心理功能的初始形式始终是具体的，也就是处于相互混杂的状态（请参照「古老的原始性」和「具体化」这两个词条），所以，具体感知就是一种反应的现象，而抽象感知则恰恰相反，它就跟所有抽象作用一样，总是保有本身的意向，也就是本身的导向性要素。这种以抽象感知为依归的意向就是审美的感知态度（ästhetische Empfindungseinstellung）的表达和实践。

只要孩童和原始人的感知凌驾于思考和情感之上—但却不一定要凌驾于直觉之上—感知就是他们在本质上相当强烈的特徵。我把感知理解为意识的知觉，而把直觉当作无意识的知觉。在我看来，感知和直觉这两种非理性功能跟思考和情感这两种理性功能其实是一样的，它们都是二元对立的组合，或是两种相互补偿的功能。不论从个体发展或物种发展的角度来看，人类的思考和情感这两种具有自主性的理性功能都是从感知功能演变而来的（当然，思考和情感也衍生于直觉，即感知所必要的对立面）。一个人的整体态度如果定向于感知原则，他就属于感知型这个心理类型（请参照「类型」这个词条）。

只要感知是一种基本的心理现象，它必然不受制于理性法则，而且还跟思考和情感这两种理性功能对立。因此，我把感知称为非理性功能（请参照「非理性的」这个词条），仅管人类的理智在理性关联性里接收了大量的感知。正常的感知是相对的，它们大致上符合了外界对于身体的刺激强度；然而，病态的感知却不合乎外界对于身体的刺激强度，它们不是过于微弱，就是过于强烈，都不是正常的反应。当感知过于微弱时，就会受到阻碍；当感知过于强烈时，就会过度反应。感知的阻碍起因于另一种功能占有优势地位，感知的过度反应则源自于感知与另一种功能不正常地混合，例如，与未分化的思考或情感功能的混合。一旦与感知混杂在一起的功能开始分化，感知的过度反应就会停止。精神官能症的心理已为我们提供了最清楚的例子，因为，它经常出现感知以外的其他功能的强烈性欲化（Sexualisierung；佛洛伊德所提出的概念），也就是性的感知（Sexualempfindung）和其他功能的夹杂状态。

‖ 反向转化（Enantiodromie）‖

反向转化就是「背离」（Entgegenlaufen）。在古希腊哲学家赫拉克利特的哲学里，所谓的「反向转化」是指事情的发生已朝反向进行，即存在的一切转向了它的对立面。「从生变成死，也从死变成生；从年轻转为衰老，又从衰老转为年轻；从甦醒到睡眠，也从睡眠到甦醒；形成与毁灭的潮流从未静止下来。」475「因为，建立与破坏，破坏与建立，正是涵盖自然生活的所有领域—从最小到最大的领域—的准则。宇宙本身也会再度回到原点，不论它是否起源于太初之火（Urfeuer）。这是个双重发展的过程，它在既定的期限—即使是一段又一段漫长的时期—内发生，而且不断地重新发生。」476以上是研究古希腊哲学的专家对于赫拉克利特的「反向转化」所做的诠释。此外，赫拉克利特本身还有不少流传下来的名言也表达了这种观点。他曾说道：

大自然似乎也追求对立性，并从对立性—而非同一性—当中创造出协调性。……当他们出生时，不仅准备要活下来，同时也开始面对死亡。……对于灵魂来说，死亡已变成水，对于水来说，死亡已变成泥土。然而，从泥土当中又产生了水，从水当中又产生了灵魂。……转化是以交替方式进行的，万物与火的相互转化就像人们在买卖时，以金子换取货品，或以货品换取金子一样。477

关于反向转化法则在人类心理层面的运用，赫拉克利特曾表示：

以弗所人，但愿你们从不缺乏财富。如果你们追求财富，终将因为挥霍财富而堕落衰败。478

我个人则用「反向转化」这个概念来阐述无意识对立面的浮现，尤其是那种依照时间先后顺序的浮现。这种独特的现象几乎都出现在某一极端片面的倾向掌控了个体的意识生命的时候，因为，与该倾向同样强大的无意识对立会同时形成。这种无意识对立首先会透过阻碍意识的能力、之后又经由中断意识的倾向而显露出来。《新约圣经》里的使徒保罗及其改宗基督教的心理歷程正是反向转化的佳例。此外，中世纪晚期的西班牙作家拉蒙．柳利（Raymundus Lullius, 1232-1315）因受到神启而成为方济会修士、宣告上帝已死的尼采在罹患精神病后对于耶稣基督的认同以及对华格纳的态度的彻底翻转（从崇拜到反对）、十八世纪瑞典知名学者伊曼纽．斯威登堡（Emanuel Swedenborg, 1688-1772）从科学家暨哲学家到基督教神秘主义先知的转变等，都为我们提供了很好的例证。

‖ 外倾（Extraversion）‖

外倾就是力比多的向外流出（请参照「力比多」这个词条）。我用这个概念来指谓主体由于对客体的积极关注、而与客体所建立的那种显而易见的连系。处于外倾状态的人在思考、情感和行动上，都是经由一种直接且可被清楚察觉的方式，而且还涉及了本身与客体的连系，因此，人们实在无法质疑他们对于客体的积极态度。由此看来，外倾在某种程度上是个人把关注从本身的主体转移到外在的客体。如果外倾具有智识性，主体就会透过客体来进行思考；如果外倾与情感有关，主体就会移情于客体。在外倾的状态下，主体会强烈地—尽管不是唯一地—受到客体的制约。当个体的外倾具有意向性时，就是主动外倾；当个体的外倾受到客体的驱使时，就是被动外倾，也就是客体在可能违反主体的意向下，自行吸引了主体的关注。如果外倾的状态已成为个体的习惯，该个体就会成为外倾型（请参照「类型」这个词条）。

‖ 情感（Fühlen）‖

我把情感视为人类四种基本心理功能之一，因此，我无法赞同某些心理学学家把情感当作次要的、依赖于「观念」或感知的现象的观点，而是跟冯特及其门生屈尔佩和阿佛烈德．雷曼（Alfred Lehmann, 1858-1921）、美国心理学家鲍德温，以及丹麦哲学家暨心理学家哈拉德．霍夫汀（Harald Höffding, 1843-1931）等人一样，把情感视为一种独特而自主的心理功能。479

情感主要是一种发生于自我与既有的心理内容之间的过程，更确切地说，是一种在接受或拒绝（「愉悦」或「不快」）的意义上赋予心理内容某种特定价值的过程。因此，如果撇开短暂的意识内容或感知不谈，情感也是一种以「心境」（Stimmung）的形式单独出现的过程。这种情感的过程和先前的意识内容虽然存在着某种因果关系，但这种因果关系却不是必然的，因为，正如心理病理学已充分证明，这种过程也可能来自于无意识内容。其实心境—普遍或单单作为部分情感—也意味着一种评断，但却不是对于个别的、特定的意识内容的评断，而是对于相当短暂的意识状态的评断，或更确切地说，也是在接受或拒绝的意义上所给予的评断。

722由此可知，情感主要是一种完全主观的过程，它在各方面都可以不受外在刺激的影响，尽管它也和所有的感知连结在一起。480 甚至「无关紧要的」感知也蒙上一层「情感色调」，即无关紧要的情感色调，而且个体还藉由它的存在表达了一种评断。所以，情感也是一种判断。如果情感不是出现在产生概念关联性的意向下，而是出现在主观的接受或拒绝的意向下，情感的判断就不同于智识的判断。透过情感而产生的评判会延伸到所有的意识内容。情感的强度如果增加，就会产生情绪（请参照「情绪」这个词条），即带有明显的神经支配的情感状态。情感与情绪的不同之处在于，情感所引发的神经支配并不显着，跟一般的思考过程所引起的神经支配不相上下。

一般的、「简单的」情感是具体的（请参照「具体化」这个词条），也就是混杂了其他功能的要素，举例来说，具体的情感最常与感知交融在一起。情感在这种特殊的情况下可以被视为「情绪」或—诚如我在本书前面已提过的—「情感感知」（Gefühlsempfindung），也可以被理解为情感和感知要素的混杂不分。只要情感表明为一种尚未分化的功能—这在思考功能已分化的精神官能症患者的心理表现得最为清楚—这种独特的混合状态就会出现。情感本身虽是一种自主的心理功能，却也会陷入对于其他功能的依赖中：比方说，对思考的依赖所产生的情感会表现为思考的伴随物，因此，只要这种情感合乎智识的关联性，就不会被排挤出意识的领域。

我们应该把一般的具体情感和抽象情感区分开来。正如抽象概念（请参照「思考」这个词条）会略去本身所指涉的事物之间的差异一般，抽象情感也会克服本身所评断的个别心理内容之间的不同，并形成某种曾包含各式各样的个别评断，而后却扬弃它们而取得一致性的「心境」或情感状态。思考会用概念来整理意识内容，情感则依据意识内容的价值来整理意识内容。情感愈具体，它所赋予的价值的主观性和个人性就愈强烈。就像完善的抽象概念无法呈现事物的细节和特殊性，而只是指出事物的普遍性和一致性一样，完善的抽象情感也无法呈现个别片刻及其情感性质，而是反映出所有的片刻及其一致性。情感和思考一样，都是理性功能，因为—就如同经验所告诉我们的—价值的判定和概念的形成通常都是根据理性法则。

当然，上述的定义只是从外部来描述情感，所以，完全无法显示情感本质的特徵。毕竟智识的思维与理解的能力，无法以概念的语言说明情感的本质，因为，思考所属的范畴在本质上与情感格格不入，就如同某一种基本心理功能无法完全表达另一种基本心理功能一般。由此可见，智识的定义在任何时候都只能以差强人意的方式再现情感的特殊性。人们的理性无法透过对情感的分类来掌握情感的本质，因为，连最精确的分类往往也只能表达智识所能理解的内容，尽管这些分类还有某种相系的情感伴随出现，但却还是无法掌握情感的特殊性。由于智识可理解的内容种类如此大量而不同，所以，情感的分类也相当多，不过，情感本身却还是无法被详尽地分类，这是由于在一切可能的、智识可理解的内容种类之外，还存在某些智识的分类所无法触及的情感。既然分类的思维已带有智识性，便无法和情感的本质相容。因此，我们在这里还必须体认到概念的限制。

情感是透过移情的区辨（einfühlende Diskrimination）所确定的情感功能的内容或材料。我们可以把情感所产生的评断—作为一种价值的统觉—和智识性的统觉做比较，而且还可以把情感统觉（Gefühlsapperzeption）进一步区分为主动型和被动型。被动型情感统觉的特徵在于某个心理内容激发或吸引了情感，而迫使主体涉入情感当中。反之，主动型情感统觉则是由主体赋予价值，它是依照心理内容的意向来评断心理内容，更确切地说，是依照与情感有关的意向，而不是依照智识的意向。因此，主动的情感功能就是一种导向性功能，一种意志的行动。这就好比在爱以及受到爱所吸引而处于迷恋状态的对比中，后者是一种不具导向性的被动情感，所以，我们可以在语言的使用里发现，我们的语言把前者视为一种活动，而把后者当作一种状态。不具导向性的情感就是情感的直觉。严格地说，只有导向性的主动情感才被认为具有理性，而不具导向性的被动情感则被视为非理性，而且它如果没有得到任何协助，甚至还可能违背主体的意向。总而言之，个体的整体态度如果定向于情感功能，我们就可以把他称为「情感型」（请参照「类型」这个词条）。

‖ 功能（Funktion）‖

我把心理功能视为一种不论在何种状况下、原则上都不会变动的心理活动的形式。从能量的角度来看，心理功能就是力比多的表现形式（请参照「力比多」这个词条），而且在各种不同的状况下都会保持不变，这就类似物理力量可以被视为物理能量的种种表现形式一样。我把人类全部的基本心理功能分为四种，即思考和情感这两种理性功能，以及感知和直觉这两种非理性功能。我无法从先验的层面说明，为何这四种功能是人类的基本心理功能。我只能强调，这个观点是我长期以来随着心理治疗经验的累积而逐渐形成的。我区分这四大心理功能，因为，它们彼此互不相关，或者说，没有共通之处。举例来说，思考的原则绝对不同于情感的原则，如是等等。原则上，我会把这些功能和幻想区别开来，因为，在我看来，幻想是一种特殊的心理活动的形式，而且也会出现在这四种心理功能里。至于意志和注意力在我看来，完全是次要的心理现象。（亦请参照「劣势功能」这个词条）

‖ 思维（Gedanke）‖

思维是透过思考的区辨，所确定的思考功能的内容或材料（请参照「思考」这个词条）。

‖ 情感（Gefühl）‖

情感是透过移情的区辨，所确定的情感功能的内容或材料（请参照「情感」这个词条）。

‖ 自我（Ich）‖

我把「自我」这个概念理解为一种构成个体的意识领域的观念综合体，因此，我也把自我称为「自我综合体」（Ich-Komplex）。481自我综合体的内部似乎具有高度连贯性和一致性，它是一种类似意识条件般的意识内容（请参照「意识」这个词条），因为，只要某个心理要素和自我综合体相关，个体就能意识到该心理要素的存在。然而，自我如果只是个体的意识领域的中心，就无法等同于个体的整体心理，而只不过是个体诸多综合体当中的一个综合体。只要自我只是个体的意识的主体，而本质我却是个体的整体心理—包含无意识心理—的主体，个体就会把自我和本质我（Selbst）区别开来。从这个意义来说，本质我是一个包含自我的（具有观念性质的）重要部分。本质我喜欢以超卓或理想的人物形象出现在无意识的幻想里，例如，歌德剧作里的浮士德以及尼采笔下的查拉图斯特拉。为了维护本质我的理想性，自我的那些古老而原始的特徵也会表现出本身与「较高的」本质我的隔绝，比方说，歌德所塑造的恶魔梅菲斯多、施皮特勒的埃庇米修斯、基督徒内心里的魔鬼或反基督，以及让尼采的查拉图斯特拉在他身上发现自己的影子的那位「最丑陋的人」。

‖ 观念（Idee）

到目前为止，我在本书中使用「观念」这个概念，是为了说明某种和我所谓的「意象」密切相关的心理要素（请参照「意象」这个词条）。意象的形成可以是个人的，也可以是非个人的。非个人因素所形成的意象具有集体性，如果它们还带有神话性质的特徵，我便把这种意象称为「原初意象」。如果这种集体的意象不具神话性质，也就是缺乏具象的直观性质，我便把这种意象称为「观念」。因此，我用「观念」这个概念来表达某种原初意象的意义，而这种意义则是从意象的具体性当中得出或抽象出来的。只要观念是抽象的，就会显现为某种思维的产物，某种从基本要素推导出来、或发展而来的东西。因此，我们可以把冯特482及其他心理学家所谓的「观念」理解为某种次要的、推导出来的东西。

不过，只要观念作为原初意象所表述的、以象徵方式所呈现的意义，观念的本质就不是推导出来的、或创造出来的东西，而是一种先验的存在（从心理学的角度来看），以及一种思维关系的既有的可能性。所以，从本质来说（而非从表述来说），观念是一种先验上已存在的、且具有决定性和重要性的心理部分。从这个意义来说，「观念」对柏拉图而言，就是「事物的原初意象」，对康德而言，则是「理智运用的原初意象」，也就是一种超越了经验范围的先验概念483以及一种「概念对象不存在于经验范围里」484的理性概念。康德曾说：

是否我们现在必须谈论先验的理性概念：先验的理性概念虽然只是观念，但我们决不该把它们视为多余的、没有价值的东西。因为，即使观念无法制约客体，但实际上却可以作为理智运用的扩展和一致化的准则。当理智依据本身的概念来认识时，虽已无法再获得关于对象的知识，但理智却在这种知识里获得更好的、更进一步的引导。更别提这些先验的理性概念或许能让自然的概念成功地转变为实际的概念，并经由这种转变的方式让道德观念本身可以获得支撑，并取得与理性的思辨知识的关联性。485

叔本华则表示：

只要意志是物自身（Ding an sich）486并因此而有别于杂多性，我便把观念理解为意志客观化的每一个稳定的特定阶段。这些阶段与个别事物的关系，就如同它们的永恒形式或典范与个别事物的关系一样。487

在叔本华看来，观念当然拥有具象的直观性，因为，他把观念完全理解为我所谓的「原初意象」。他认为，观念无论如何都无法被个体所认识，而只能被「纯粹的主体所认识」，也就是已超越了意志和个体性的主体。488

黑格尔把观念完全实体化，并赋予观念实在存在的属性。他认为，观念相当于「概念，既是概念的实在性，也是概念的统一体。」489，而且观念还是「永恒的创造。」490德国作家暨哲学家库特．拉斯维兹（Kurd Lasswitz, 1848-1910）则表示，观念是「指引我们的经验应该朝哪个方向发展的法则」，也是「最稳当的、最高的实在性。」491对于德国新康德主义哲学家赫曼．寇恩（Hermann Cohen, 1842-1918）来说，观念是「概念的自我意识」，而且还「奠定了存在的基础。」492

在这里，我已无意再举出其他关于观念的主要性质的说法。以上所列举的引文或许已足以阐明，观念为什么应该被理解为根本的、先验上已存在的重要部分。这种性质其实源自于观念的前身，即象徵的原初意象（请参照「意象」这个词条）。那些抽象和推导出来的东西—即次要性质—则出自于观念的理性处理。原初意象会服从这种理性的处理，以便让本身能合乎理性的运用。原初意象是一个自发的、无论何时何地都能重新出现的重要心理部分，在某种意义上，观念也被认为如此。不过，观念却基于本身理性的本质，而往往顺从那些受到时代和外在状况强烈影响的理性处理所带来的改变。这种理性处理则赋予观念某些符合个别的时代精神的表述。由于观念产生于原初意象，一些哲学家便认为观念具有先验性质，不过，我却认为，具备先验性质的是带有永恒性的原初意象，而不是观念，因为，原初意象自古以来对于人类心理而言，一直都是不可缺少的部分。观念的自主性也与原初意象有关，原初意象并不是被创造出来的，而是一直都存在着，并且会自行出现在人们的察觉当中。所以，当原初意象被心理感知为主动制约的潜能（Potenz）时，我们便可以说，原初意象是在追求本身的实现。这种观点当然不具有普遍性，但是，它却可能和态度有关（请参照本书第七章）。

观念是重要的心理部分，这个部分同时支配着思考和（作为实际观念的）情感。当我谈到思考型的思维决定性以及情感型的情感决定性时，才会使用「观念」这个专有名词。如果涉及某种未分化功能的先验决定性，我会认为，这是原初意象的决定性，而且使用「原初意象」这个用语是恰当的。「观念」的双重性质—即同时具有主要性和次要性—有时会导致本身在用词上与「原初意象」的混淆。总之，对于内倾态度而言，观念是第一推动者（primum movens），493对于外倾态度来说，观念则是一种产物。

‖ 认同（Identifikation）‖

「认同」这个概念是指个体的人格会部份或全部地与自身异化（请参照「同化」这个词条）的心理过程。认同就是主体为了客体而与自身疏离，而且还在某种程度上隐藏于客体之中。举例来说，儿子对于父亲的认同实际上意味着採用了父亲的种种方式，此时儿子就好像是父亲的翻版，而不再是不同于父亲的独立个体。认同和模仿的差别在于：认同是一种无意识的模仿，而模仿则是一种有意识的效法。模仿对于那些正在发展的青少年人格而言，是必要的辅助方法。只要不单单将模仿视为便宜行事，而阻碍了适合个体的方法的发展，模仿便能发挥助长人格发展的效应。同样地，只要个体的发展方式还行不通，模仿便有可能促进个体的发展。如果个体的发展出现更好的可能性，先前在无意识里支持和协助个体的认同就会便转变为个体的阻碍，从而证明了认同的病态性。当主体透过认同而分裂成两个异质的人格部分时，认同便具有解离人格的效果。

个体的认同不一定都与人相关，也可能关乎事情（例如，心理活动和事务等）及心理功能，而且后者甚至更为重要（请参照本书第二章）。个体会因为本身认同于发展最好的功能，而导致次要性格的形成。此时，个体会完全或大部分地脱离原有的秉性，而致使本来的个体性落入了无意识里。通常人们在这种情况下，会形成某种已分化的功能，而且这甚至是个体化发展的必经阶段。

然而，只要对父母或最亲近的家庭成员的认同合乎人类与生俱来的家庭认同（familiäre Identifikation），这种认同就有一部分是正常现象。在这种情况下，我们最好不要认为这是对家庭成员的认同，而应该认为这是家庭成员的同一性（Identität）。也就是说，家庭认同和家庭同一性是不一样的，毕竟前者不是与生俱来的东西，而是经由如下的过程才出现的次要现象：从原本的家庭同一性发展起来的个体在本身的适应和发展过程中，碰到了某个无法立刻解决的阻碍，而形成力比多的滞积。不过，这种能量的滞积后来会逐渐找到一条往主体回流的出路，而能量的回流会再度活化从前的一些状态，其中也包括了家庭同一性。这种藉由能量回流而再度被活化的、原本几乎已被消除的同一性，就是对于家庭成员的认同，个体所有对于他人的认同都是经由这种方式而产生的。还有，个体的认同始终追求这样的目标：藉由他人的方式取得某种优越性，或排除某种阻碍，或完成某个任务。

‖ 同一性（Identität）‖

我所谓的「同一性」是指个体在心理上与他者的一致状态（Gleichsein），而且它始终是一种无意识现象。个体的意识心理与他者的一致状态往往就是双方彼此相同的意识，所以，是以主体和客体的分离为前提，不过，在这个前提下，同一性现象却无法存在。因此，心理的同一性是以个体本身的无意识为前提。这种同一性既是原始人的思维方式的特徵，也是他们的「神秘参与」的真正基础。换句话说，神秘参与就是人类心理依然留存着太初时代对于主体和客体的缺乏区分，也就是一种原始的无意识状态的残存。后来，神秘参与就变成了人类的婴儿期心理状态的特徵，而且只要它尚未成为意识内容，最终还会成为成年文化人的无意识特徵，并持续地维持与客体的同一性状态。与父母的同一性既是认同父母的基础（请参照「认同」这个词条），也是投射和内向投射的可能性的基础（请参照「投射」和「内向投射」这两个词条）。

同一性主要是无意识心理与客体的一致状态。同一性不是等同，也不是认同，而是个体心理在先天上与他者的一致状态，而且这种一致状态从来就不是意识的对象。同一性的存在是依据一种天真的先入之见，也就是个体把自己的心理等同于他人的心理，因此便认为，相同的动机具有普遍的有效性：让我感到愉快的东西，别人当然也会感到愉快；我认为不道德的东西，别人势必也会认为不道德，如是等等。同时，同一性也以一种普遍的追求为基础，因此，人们认为自身应该改变的东西，也会期待别人能有所改善。还有，同一性的存在也有赖于心理暗示性和心理感染性的途径，因此，在一些病态的个案里，案主心理的同一性表现得特别清楚。比方说，在关系妄想（Beziehungswahn）里，患者会理所当然地认为，自己的主观内容也会受到别人的认可。除此之外，同一性还是达到意识的集体性和社会倾向的可能途径，基督教的博爱理想就是这种集体性和社会倾向最崇高的表现。

‖ 想像（Imagination）

请参照「幻想」这个词条。

‖ 个体性（Individualität）

我把「个体性」理解为个体在各个心理面向的特徵和特殊性。换句话说，集体性以外的一切，就是个体性。只有个体才具有个体性，而非个体所组成的团体。此外，我们还应该注意，单单心理要素几乎无法显现出个体性，只有特殊且独一无二的心理要素的集结和组合才可能表现出个体性（请参照「个体」这个词条）。

‖ 个体化（Individuation）‖

在我们的心理学里，「个体化」这个概念的重要性不容小觑。一般说来，个体化是个体的形成和独特化的过程，也就是心理个体作为一个有别于普遍性和集体心理的存在体的发展。由此可知，个体化是一种以个体人格发展为目标的分化过程。

由于集体价值大致或彻底的标准化会阻碍个体化，从而损害了个体的生命活动，因此，个体化对于人类的生存而言，是必要的。既然个体性已存在于有形肉体和生理的层面，也会相应地表现在心理层面。对于个体性的妨害就是一种人为的扭曲和伤害。毋庸置疑地，被扭曲的个体所组成的社群可能不具有健全且持久的生命力，因为，只有尽可能为个别成员创造自由空间而藉此维护内在的相互关系和集体价值的社群，才能持续保有生命力。由于个体的存在不只具有单独性，而且还以集体的连系为前提，所以，个体化过程不仅不会导致个体的个别化，反而还会与集体形成更密切、更普遍的连系。

个体化的心理过程和所谓的「先验功能」密切相关，因为，先验功能会为个体开闢发展的路线，集体规范所指出的路线反而从来都无法让个体获得发展（请参照「象徵」这个词条）。

不论在任何情况下，个体化都不可能是心理教育的唯一目标。在人们可以接受个体化为教育目标之前，必须先达成个体已适应生存所必要的、最低度的集体规范这个教育目标。这就好比一株想尽可能发展本身特性的植物，首先必须能够在它所扎根的土壤里生长茁壮。

个体化总是或多或少与集体准则处于矛盾状态，因为，个体化就是个体与普遍性分离、从普遍性分化出来，并进而形成了本身的特殊性。不过，这种特殊性并不是个体刻意追求的特殊性，而是一种与生俱来的特殊性。实际上，个体化与集体准则的冲突只不过是表面的对立，因为，当我们更确切地观察个体的立场时，就会发现，个体化与集体准则之间并没有对立，只是彼此定向不同罢了！个体方式也可能与集体准则毫无牴触，毕竟只有和集体准则相反的某一准则才会对立于集体准则，而个体方式从来就不是一种准则。准则是从个体方式的总和里产生出来的，而且只有当个体方式打算定向于某一准则时，该准则才具有存在的合理性以及助益生命的效应，不过，当某一准则具有绝对效应时，便失去了这方面的作用。只有当个体方式被提升为准则时—这也是极端个人主义实际的意图所在—才会与集体准则发生真正的冲突。当然，这种意图是病态的，而且绝对不利于个体的生命，所以，与个体化无关。个体化虽然走在不同于准则的岔路上，但在面对社会群体时，个体却也需要准则来取得方向感，并在社群里与他人建立生存所必要的连系。因此，个体化自然会对于集体准则形成价值判断，不过，对于个体已彻底集体化的生活定向来说，集体准则往往会显得愈来愈多余，甚至还会导致道德崩坏。总而言之，人类的集体标准化愈强烈，个体的道德观念就会愈薄弱。

个体化就是从原初的同一性状态所开始的意识发展（请参照「同一性」这个词条）。因此，个体化就相当于意识范围以及意识的心理生命的扩展。

‖ 个体（Individuum）‖

个体是个别的存在体；心理个体的特徵在于本身的特殊性，以及在某个方面的独一无二的心理。个体心理的特性比较不会出现在本身所具有的要素里，而较多显示于本身错综复杂的构成体之中。（心理）个体或心理个体性在先天上是一种无意识的存在，只有当个体意识到本身的特殊性时，也就是意识到本身与其他个体的差别时，才算是一种意识的存在。心理个体性和肉体个体性彼此相关，不过—就像我刚才所指出的—心理个体性主要属于无意识性质。为了让个体意识到本身的个体性—也就是让个体心理摆脱先前与客体的同一性而形成个体性—个体需要一种意识的分化过程，即个体化（请参照「个体化」这个词条）。个体性与客体的同一性就相当于与本身无意识的同一性。如果个体性具有无意识性质，心理个体便不存在，而只有意识的集体心理才会存在。在这种情况下，无意识的个体性便表现出与客体的同一性，并投射于客体中。如此一来，客体便获得了Der menschliche Weltbegriff, p. 25ff.过高的价值，而对主体造成过度强烈的制约性效应。

‖ 智识（Intellekt）‖

我把智识称为「导向性思考」（请参照「思考」这个词条）。

‖ 内向投射（Introjektion）‖

对应于「投射」，十九世纪德国哲学家理查．阿芬那留斯（Richard Avenarius, 1843-1896）494提出了「内向投射」这个专有名词。由于「投射」是在指谓主观内容转移到客体的过程，阿芬那留斯认为，「投射」这个专有名词可以阐述这个过程，所以，仍有存在的必要性。匈牙利精神分析学家、也是佛洛伊德的重要弟子桑多尔．费伦齐（Sándor Ferenczi, 1873-1933）则主张，「内向投射」是「投射」的相反概念，并把内向投射定义为客体被往内吸入主体的关注范围之内，而投射则是主观内容被往外转移到客体之中。495「妄想症患者会把他们感到厌恶的心理激动排除于自我之外，精神官能症患者则懂得把外在世界的种种尽可能大量地吸纳于自我当中，并把它们变成无意识幻想的对象。」妄想症患者的心理机制是投射，精神官能症患者的心理机制则是内向投射。内向投射是一种「稀释过程」（Verdünnungsprozeß），是主体的「关注范围的扩充」。根据费伦齐的看法，内向投射也是一种正常的心理过程。

在心理学上，内向投射是一种同化过程（请参照「同化」这个词条），而投射则是一种异化过程。内向投射意味着客体对于主体的适应和迎合，投射则是透过已转移到客体中的主观内容而使客体有别于主体。此外，内向投射也是一种外倾过程，因为，为了使客体适应于主体，主体有必要先移情于客体—即占有客体。我们可以把内向投射区分为「被动内向投射」和「主动内向投射」。精神官能症患者在接受治疗时所出现的转移过程便属于被动内向投射，几乎在所有精神官能症的案例里，客体对于主体都具有绝对的吸引力；至于作为适应过程的移情作用则属于主动内向投射。

‖ 内倾（Introversion）‖

内倾是力比多往内的回流（请参照「力比多」这个词条），而且还表达了主体对于客体的负面关系，所以，主体的关注不会指向客体，而是回转到主体本身。我们可以清楚地看到，抱持内倾态度的人主要是透过主体来激发思考、情感和行动的积极性，客体顶多只具有次要价值。内倾可能拥有较多的思考性质或情感性质，不过，内倾的特徵也可能在于感知功能或直觉功能。当主体想要在某种程度上与客体隔绝时，就是主动的内倾；当主体无法将那股从客体回流的力比多再度往外导向客体时，则是被动的内倾。如果个体已经习惯于内倾的心理机制，就会被称为内倾型（请参照「类型」这个词条）。

‖ 直觉（Intuition）‖

直觉（Intuition）这个词语源自于拉丁文的intueri，即「观看」之意。我认为，直觉是一种基本的心理功能，也是一种透过无意识传达察觉的心理功能（请参照「功能」这个词条）。一切都可以成为直觉的察觉对象，不论是外在客体、内在客体或此二者的相互关系。直觉的特性就在于，它既不是感官感知，也不是情感或智识的推论，虽然，它也会出现在这些形式里。虽然，任何心理内容在直觉里都是以完整的形式显现出来，但我们却无法说明或发现，这些内容是如何形成的。直觉是一种本能的理解，不论所理解的内容是什么。直觉和感知一样（请参照「感知」这个词条），都是非理性（请参照「非理性」这个词条）的察觉功能。直觉的内容也跟感知的内容一样，都具有现实性，这种性质与情感内容和思维内容那种「被推导出来的」、或「被创造出来的」性质正好相反。由此看来，直觉的认识具有某种程度的可靠性和明确性，这也是十七世纪理性主义哲学家史宾诺沙（Baruch Spinoza, 1632-1677）把「直觉的知识」（scientia intuitiva）视为知识的最高形式的原因。496感知和直觉一样，也具有明确性，不过，感知的明确性是基于本身的内容是以有形的物质为基础，而直觉的明确性则是根据某种特定的心理事实，而且这些心理事实的形成和待命状态都属于无意识层面。

直觉会以主观或客观的形式出现；主观直觉是个体对于显然源自主体的无意识心理事实的察觉，客观直觉则是对于某种事实情况的察觉，而且这种察觉是以无意识对于客体的察觉，及其所引发的无意识情感和无意识思维为基础。直觉还因为感知功能涉入的深浅而出现具体和抽象这两种不同的形式：具体直觉传达了关于事物的事实性的察觉，抽象直觉则传达了关于观念的关联性的察觉。具体直觉是一种反射性过程，因为，具体直觉会立刻产生于既有的事实情况里。抽象直觉则相反，它的形成就跟抽象感知一样，需要意志或意向，也就是需要某种具有导向性的要素。

除了感知以外，直觉也是处于婴儿期和原始阶段的人类所具有的心理特徵。当孩童和原始人在面对强烈的感知印象时，直觉可以把本身对于神话意象（即观念的前身；请参照「观念」这个词条）的察觉传递给他们。直觉会以补偿的态度来对待感知，而且也跟感知一样，都是促使思考和情感得以发展成理性功能的苗床。直觉虽是非理性功能，不过，许多直觉后来却可以被拆解成本身的一些组成部分，而让人们可以藉由这些组成部分而把直觉的形成和理性的法则协调起来。

把普遍的态度定向于直觉原则—即定向于对无意识的察觉—的人就属于「直觉型」497（请参照「类型」这个词条）。人们可以依照直觉的运用方式—即往内的察知和观察，或往外的行动和实践—而把直觉型区分为内倾直觉型和外倾直觉型。在反常的情况下，直觉会显露出与大量集体无意识内容的混合，而且还会受到这些内容的强烈制约，这便让直觉型显得极端非理性，而且令人无法理解。

‖ 非理性（Irrational）‖

我在使用「非理性」这个概念时，所指涉的并不是违反理性的东西，而是超出理性的东西，也就是理性所无法解释的东西。比方说，某些基本事实的缘由已超出了理性的范畴：例如，月亮为何是地球的卫星，氯为何是一种化学元素，水为何在摄氏四度时密度最大，如是等等。此外，偶发事件也具有非理性，即使人们可能在事后证明它们的因果关系是理性的。498

非理性是一种存在的因素，它虽然一再被理性解释的复杂性所推迟，但它却因此而把理性解释复杂化，致使理性解释超出了理性思考的理解力，并因此而触及了理性思考的极限。人们对于一个真正存在的客体（而不是纯粹假设的客体）所提出的理性而充分的解释，就是所谓的乌托邦或理想。不过，只有人们所假设的客体才可以获得理性而充分的解释，因为，假设的客体从一开始便不存在于理性思考的假设里。以经验事实为依据的学术研究也对于那些受限于理性范畴的客体提出假设，因为，这些学术研究会刻意排除偶发性，因此，始终只把真实的客体当作理性思考所强调的某一部分，而不是当作一个整体来研究。

作为导向性功能的思考和情感都是理性功能。如果思考功能和情感功能无法合乎主体对于客体特定的理性选择，或客体本身的特徵和关系，而是合乎主体偶然察觉到的东西，那么，这两种功能就会因为接受了偶发性而无法掌握方向，并失去了本身某些理性的特性，从而局部地变成非理性。倘若思考和情感定向于偶然的察觉，并因此而具有非理性，那么，它们就是直觉或感知的思考和情感。直觉跟感知一样，都是经由绝对察觉发生的事体而达成本身的完善性的心理功能。因此，在符合本质的情况下，它们必须适应于绝对的偶然性以及所有的可能性，而且还必须失去所有的理性导向。所以，我把它们称为非理性功能，也就是与情感和思考对立的功能。同样地，情感和思考这两种理性功能如果完全符合理性法则，便达成了它们本身的完善。

尽管非理性从来无法成为学术研究的对象，但它对于实用心理学正确评断非理性因素却相当重要。实用心理学已提出许多理性无法解决、而需要由非理性来处理的问题，也就是採取有违理性法则的方式。因此，只有当人们期待或深信，以理性平息一切冲突的可能途径必然存在，才有办法阻止人们以非理性的方式来解决问题（请参照「理性」这个词条）。

‖ 集体性（Kollektiv）‖

我把一切非个体所特有的、而是许多个体—即社会、民族或全人类—所共同拥有的心理内容称为「集体性」。集体性的心理内容既是法国当代社会学家暨人类学家列维布吕尔（Lucien Lévy-Bruhl, 1857-1939）499所描述的原始人「神秘的集体观念」（mystische Kollektivvorstellungen; représentations collectives），也是文化人经常使用的普遍概念，例如法律、国家、宗教和科学等。然而，集体性不只存在于概念和观点里，也存在于情感里。诚如列维布吕尔所指出的，原始人的集体观念也同时呈现了他们的集体情感。为了强调这种集体的情感价值，他还把「神秘的集体观念」简称为「神秘的」（mystique），因为，这些观念不只带有智识性，也带有情绪性。500此外，文化人也会把集体情感和某些集体概念—比如与上帝、法律或祖国等集体概念—连系在一起。

不仅个别的心理要素或心理内容具有这种集体性，连所有的心理功能也是如此（请参照「功能」这个词条）。举例来说，只要思考是一种普遍有效的—比如合乎逻辑法则的—思考，思考作为一种完整的心理功能，便具备集体性。同样地，只要情感是一种普遍有效的—也就是符合社会普遍期待的、比如合乎普遍道德意识等等的—情感，情感作为一种完整的心理功能，就会带有集体性。同理可知，某种感知、感知方式或直觉如果同时还是某个群体的特点时，便也具有集体性，而集体性的对立面就是个体性（请参照「个体性」这个词条）。

‖ 补偿（Kompensation）‖

补偿意味着弥补或替代。「补偿」这个概念首先由个体心理学家阿德勒501引入与精神官能症有关的心理学领域之中。502阿德勒把「补偿」理解为具有补偿作用的心理系统对于某种劣势感所发挥的功能性补救，它就类似于器官在劣势状态下所出现的补偿性的器官发展。对此，阿德勒曾谈道：

与母体的生物体脱离之后，处于劣势的器官系统便与外在世界展开斗争。这种斗争必然会爆发，而且还比正常发展的器官系统对于外界所展开的斗争更为激烈。……然而，胎儿的特性却同时为补偿和过度补偿提供了更大的可能性，提升了对于一般和非一般的抵抗的适应能力，并确保新的、更高等的形式和能力的形成。503

精神官能症患者的劣势感促成了某种「辅助性建构」，也就是补偿。这种补偿存在于某种能弥补劣势的虚构的形成之中。虚构或「虚构的引导路线」是一种试图把劣势转为强势的心理系统。从经验看来，这个观点的重要性就是为我们指出，某种在心理过程的领域里发挥补偿作用的功能，的确是无可否认的存在。具有补偿作用的心理功能，就类似于生物体的自行控制或自行调节的生理功能。

阿德勒把「补偿」这个概念限制在劣势感的弥补上，不过，我个人却把它理解为一种心理功能的平衡作用，即心理机制的自行调节。在这个意义上，我把无意识活动（请参照「无意识」这个词条）视为一种对于意识功能导致普遍态度带有片面性的补救。一些心理学家喜欢把意识比喻为眼睛，所以，我们会谈到意识的视野和观点。这种比喻贴切地反映了意识功能的本质所具有的特徵：只有少数的心理内容可以达到最高度的意识，而且只有有限的心理内容可以在意识领域里停留。意识活动会进行选择，选择就需要定向，定向就需要排除一切不同属性的东西，这么一来，必然会造成意识定向的某种片面性。

受到意识选择的定向所排除、压制的心理内容大多会落入无意识里，并且基于本身实际的存在而形成一股抗衡于意识定向的力量。这股力量会随着意识片面性的强化而增加，最终在意识和无意识之间形成了一种显而易见的、彼此敌对的紧张关系。这种紧张关系意味着意识活动在某种程度上所形成的压制，此时双方的紧张关系会持续增强，因为被压制的无意识内容会透过梦境以及「自由浮现的」意象而传递给意识。意识态度的片面性愈强，源自无意识的内容的对抗就愈强烈，因此，我们可以说，这是意识与无意识之间真实的对峙。在这种情况下，补偿会以相反功能的形式出现，但这却是极端的情况。一般说来，透过无意识所进行的补偿通常不会与意识定向对立，而是对于意识定向的补救或补充。举例来说，无意识会在梦境里提供所有可以转入意识情况的、却也受到意识选择所压制的无意识内容，而意识如果想要达到彻底的适应，就必须认识这些被压制的无意识内容。

在正常的情况下，补偿会在无意识里进行，也就是在无意识层面对意识活动发挥调节和平衡的作用。精神官能症患者的无意识和意识会呈现出强烈的对立状态，以致于干扰了补偿作用的进行。因此，分析疗法的目的就是让患者意识到本身的无意识内容，并透过这种方式来恢复他们的补偿作用。

‖ 具体化（Konkretismus）‖

我把「具体化」这个概念理解为思考和情感的某种特性，其对立面就是抽象化。具体化其实就是「共同成长」，经由具体思考所形成的概念就是与其他概念共同发展或相互融合的概念。这种概念不是抽象、孤立地思考仅局限于本身的概念，而是与其他概念相互关联和混杂的概念。它们存在于感官所传达的观察材料中，而且尚未出现分化和发展。具体化的思考只存在于完全具体的概念和观点中，而且往往涉及了感官性。同样地，具体化的情感也始终与感官性脱不了干系。

原始的思考和情感具有完全具体化的性质，而且始终与感官性有关。原始人的思维没有超然的独立性，而是依附于具体的物质现象，这种思维顶多只能提升到依据事物的相似性所进行的类比（Analogie）的阶段。同样地，原始的情感也往往与具体的物质现象有关。由于原始人的思考和情感都建立在感知的基础上，与感知之间只有微小的差别，由此可见，具体化具有古老的原始性（请参照「古老的原始性」这个词条）。原始民族会把自己所崇拜的物神的魔力体验当作物神真实的魔力效应，而不觉得那只是本身主观的情感状态；这就是情感的具体化。原始人认为，那些关于神衹的思维并不是他们自己主观的心理内容，而是一种确实的真实性，比方说，他们会把一棵圣树当作神祇的居所，甚至是神本身；这就是思考的具体化。至于文化人也会出现思考的具体化：举例来说，他们只有能力思考那些感官从生动清楚的现实里所传递的事实，而且也无法把主体的情感以及出现在感官知觉里的客体所引发的情感区分开来。

「具体化」这个概念属于「神秘参与」这个比较普遍的概念（请参照「神秘参与」这个词条）。就像「神秘参与」呈现了个体与外在客体的混合不分一样，「具体化」也反映出思考和情感与感知之间的交融状态，因为，具体化会使得思考和情感的对象必然也是感知的对象。思考和情感与感知功能的融合会阻碍本身的分化，而且还会让本身停留在感知的领域里—也就是与感官知觉有关的领域里—因此，它们始终只能依附于感知功能，而无法独自发展成纯粹的思考功能和情感功能。如此一来，感知因素便在个体的心理定向中取得优势地位。（关于感知因素的重要性，请参照「感知」和「类型」这两个词条）

具体化的缺点就在于感知功能会牵制其他的心理功能。由于感知就是对于各种生理刺激的察觉，因此，具体化不是把心理功能圈限在感官知觉的领域里，就是不断把它们带回到那里。具体化会导致心理功能受到感官知觉的束缚，而且为了迎合那些出现在感官知觉里的事实，还不惜妨碍个体心理的自主性。如果我们只考虑到事实的认识，这种具体化倾向当然很有价值，不过，如果还考虑到事实的解释及其与个体的关系，情况就不是如此了！具体化让事实的重要性取得优势，而且为了迎合客观过程，还会压制个体性以及个体的自由。不过，由于个体不只受制于生理刺激，还受制于一些可能与外在事实对立的内在因素，因此，具体化会将这些内在因素投射到外在事实上，而让个体跟原始人一样，以近乎迷信的方式过于高估外在事实。荷兰生理学家暨哲学家莫勒斯霍特的物质主义—他曾留下「你吃什么，你就是什么」这句名言—还有，尼采因为本身的情感具体化而高估了节制饮食的价值，都是这方面很好的例证。此外，德国化学家欧斯特华德在他的一元论里把能量概念实体化，也为人们如何迷信事实而高估事实，提供了一个很好的例证。

‖ 建构（Konstruktiv）‖

我对于「建构」这个概念的使用就类似于「综合」，而且我在某种程度上，就是以这种类似性来解释「建构」这个概念。「建构」在词义上就相当于「建立」（aufbauend）。在这里，我使用「建构」和「综合」这两个词语来说明一种与还原法相反的方法，即建构法。建构法涉及了作为象徵性表达的无意识产物（梦和幻想）的处理（请参照「象徵」这个词条），而且也从无意识产物出发，并预示着一个即将出现的心理发展阶段。504在这方面，协助我本人从事分析心理学研究的瑞士精神科医师阿方索．梅德尔（Alphonse Maeder, 1882-1971）便曾谈到无意识预示未来的真实功能，而且无意识似乎可以毫不费劲地预知未来的心理发展。505除此之外，阿德勒也承认，无意识具有预示未来的功能。506

可以确定的是，人们不该把无意识产物片面地当作已完成的东西—几乎当作一种终极产物—不然，就必须解除无意识产物本身任何符合目的的意义。连佛洛伊德都至少会赋予梦一种目的论（Teleologie）的角色，即「睡眠的守护者」，507不过，在他看来，梦的预示未来的功能基本上只会出现在「愿望」里。由于无意识倾向类似于其他的心理和生理功能，因此，人们无法否认无意识倾向本身那种先天上符合目的的性质。我们的分析心理学则把无意识产物理解为一种定向于某个目的或目标的表达，而且这样的表达还可以指出存在于象徵语言里的定向基准点的特徵。508

依照这个观点，人们所使用的建构法虽可以提出解释，却没有处理无意识产物所根据的资料来源或原始材料，而是试图以普遍且易于理解的方式表达这种具有象徵性的产物。509因此，主体对于无意识产物的自由联想是着眼于这些无意识内容的目标所在，而不是它们的来源。人们会从它们未来的作用来考量它们，也会审慎地尊重它们与意识状态的关系，因为，依据无意识补偿的观点，无意识活动对于意识状态主要具有弥补或补充的意义。人们所使用的这种建构法由于和预期的定向有关，所以，远比处理本身与客体实际关系的还原法更少涉及本身与客体真正的关系。这方面其实和主体的态度有关，毕竟客体在主体的态度里只不过是表徵主体倾向的符号罢了！因此，建构法的目的就是为无意识产物打造与主体未来的态度有关的意义。由于无意识通常只能呈现象徵性的表达，而建构法的用处便在于说明无意识透过象徵所要表达的意义。这种方法会发出导正意识定向的指示，并藉此而让主体获得本身行动所不可缺少的那种与无意识的协调一致性。

正如任何一种心理学的解释方法都不会单单依据分析对象的联想材料一样，所以，建构的观点也会使用某些可以进行比较的材料。还原的解释会使用某些生物学、生理学、民俗学、文学等的比较性概念，而思维问题的建构式处理就会依赖哲学的比较性概念，至于直觉问题的建构式处理则借助于神话学和宗教史的比较性概念。

建构法必然具有个体性，因为，未来的集体态度只有透过个体才能有所发展。还原法就跟建构法相反，它具有集体性，因为，它会把个别的情况归因于普遍的基本态度或基本事实。主体也可以把建构法运用在本身的主观材料上，在这种情况下，建构法就是一种直觉的方法，人们会用它来拟定无意识产物的普遍性意义。这种意义的拟定还会随着其他材料经由联想方式（不同于主动的统觉；参照「统觉」这个词条）的合併而产生，同时这些材料也会使得无意识的象徵性表达（例如，梦）变得丰富而深刻，而且还达到某种清晰度，进而促成了意识的理解。象徵性表达的丰富化会让本身卷入一种普遍的相互关系里，并因此而被同化。

‖ 力比多（Libido）‖

我把「力比多」理解为心理能量。心理能量代表着心理过程的强度和心理价值。不过，我们不该把力比多视为一种由道德、审美或智识所赋予的价值，而是一种完全取决于力比多本身的制约力量的心理价值，而且力比多的制约力量还会表现在某些特定的心理效应（心理能力的展现）里。此外，我也不认为，力比多就相当于某些批评者所误解的心理力量。当我用能量概念来阐述力比多时，并没有把能量实体化，而是把能量当做一种强度或价值，因此，力比多这个概念和特殊的心理力量是否存在的问题无关。我在使用「力比多」这个概念时，往往是在指涉「能量」，并没有区分这两个概念的差别。在本书註脚所列出的那些本人的着作里，就已经说明了将力比多称为心理能量的理由。

‖ 权力情结（Machtkomplex）‖

我有时会把个体所有的观念和追求的整体情结称为「权力情结」。个体的这些观念和追求倾向于把自我看得比其他的影响还要重要，而且还由自我来主导这些影响。这些影响可能源自于他人或人际关系，也可能出自于个体本身的主观驱力、情感和思维。

‖ 劣势功能（Minderwertige Funktion）‖

我认为，劣势功能就是在分化过程中停留在落后状态的心理功能。处理心理个案的经验告诉我们，个体本身所有的心理功能如果同时发展，会不利于个体的普遍状况，因此，这种现象几乎不可能发生。光是社会的要求便会使得个体本身某一种最主要的、最常使用的心理功能达到最高度的分化。分化程度最高的心理功能对于个体来说，不是先天上最强的心理能力，就是可以让他取得社会成就最有效的工具。人们大体上都相当频繁地、几乎习惯性地完全认同最能让自己受惠、因而也发展最好的心理功能，并由此而形成各种心理类型（请参照「类型」这个词条）。在这种片面的发展过程里，一种或多种未受重视的心理功能必然会处于发展落后的状态，因此，就心理学的意义—而非就心理病理学的意义—而言，我们可以把这类功能适切地称为「劣势功能」；毕竟这些分化不足的心理功能决不是病态，它们只是在发展上落后于优势功能。

人们虽然可以意识到劣势功能的现象，却无法察知劣势功能的真正意义。劣势功能的情况就跟许多被压抑或未受到足够重视的心理内容一样，一方面虽已被意识到，而另一方面却未能被意识到。这个情形就好比人们经常可以从某个人的外表认得他，但实际上却不知道他是谁一般。人们在正常情况下，会意识到劣势功能的存在—至少在它们所产生的效应里—不过，精神官能症患者却经常无法意识到本身的劣势功能，因为，它们已局部或大部分沉落在无意识里。这么一来，所有的力比多就被导入某一优势功能，劣势功能便因此而退化，也就是退回到它们原本的古老而原始的初始阶段，而无法再与意识里的优势功能协调一致。如果某种在正常情况下处于意识范围的心理功能落入无意识时，它本身所特有的能量也会跟着流入无意识里。

天生的心理功能—比如情感—拥有大自然所赋予的能量，而且还是一个结构稳固、具有生命力、而且本身的能量无论如何都无法被剥夺殆尽的系统。当劣势功能沉入无意识时，本身仅存的能量也会跟着流入无意识里，而且这些能量还以不自然的方式活化无意识，而使得无意识产生一些符合这些已退化为古老而原始的劣势功能的幻想。落入无意识里的劣势功能激发了无意识的幻想，因此，只有让这些幻想的产物浮现在意识的表层，我们才能透过对这些幻想内容的分析而把劣势功能从无意识里解放出来。当个体意识到这些来自无意识的幻想时，劣势功能便再度被带入意识领域里，并因此而重获发展的机会。

‖ 客观层面（Objektstufe）‖

我把客观层面的解释，理解为某种以客观实在的人或关系诠释梦境或幻想里所出现的人或关系的观点。主观层面则与客观层面相反（请参照「主观层面」这个词条），在主观层面的解释里，出现于梦境的人和关系绝对脱离不了主观的重要性。佛洛伊德几乎都从客观层面来解析梦境，因为，他会以相关的实在客体来解释个体在梦境里所表达的愿望，或认为这些愿望与性的作用有关。由此可知，佛洛伊德对于梦的解析其实属于生理学而非心理学的范围。

‖ 定向（Orientierung）‖

我把态度（请参照「态度」这个词条）的普遍原则称为「定向」。每一种态度都定向于某种观点，不论人们是否能意识到这种观点。所谓的权力态度会定向于自我对种种影响和状况的权力观点，思考态度则定向于—举例来说—逻辑原则，也就是本身所遵循的最高法则，至于感知态度则定向于出现在感官知觉里的事实。

‖ 「神秘参与」（Participation mystique）‖

「神秘参与」这个专有名词是由法国社会学家暨人类学家列维布吕尔率先提出的，我们可以把神秘参与理解为主体与客体的某种特有的心理连系。由于这种心理联系存在于主体和客体直接而紧密的关系（主、客之间存在着部分的同一性）里，因此，主体无法清楚地区别于客体。这种同一性是以主体和客体之间在先验上所存在的一致性为基础，因此，神秘参与是一种人类原始心理状态的残留。它无关于主客之间的整体关系，只关乎某些主客关系的独特现象。神秘参与当然是一种最能在原始民族身上观察到的现象，不过，它也经常出现在文化人身上，只不过普遍性和强度较低罢了！在文化人的神秘参与里，主客之间的关系往往以人与人之间的关系为主，而不是人与事物之间的关系。在前一种情况里，神秘参与可以说是一种转移作用的关系，在这样的关系当中，客体会取得某种具有魔力、足以影响主体的绝对效应；至于后一种情况则不是和事物的类似效应有关，就是涉及主体对于事物或观念的某种认同。

‖ 人格面具（Persona）‖

请参照「心灵」这个词条。

‖ 幻想（Phantasie）‖

我认为，「幻想」这个概念同时指涉了两种不同的意义，即幻象（Phantasma）和想像的活动。人们可以在本书中看到，我在使用「幻想」这个概念时，是在表达什么意思。在我看来，「幻想」的意涵如果是幻象时，就是在指谓某个观念综合体，而且还因为不合乎外在的事实情况而有别于其他的观念综合体。虽然，幻想最初可能建立在一些与实际体验有关的记忆图像的基础上，但幻想的内容却不符合外在的现实，大体上，它们只是一种实现、一种创造性心理活动的结果，或是一种具有能量的心理要素组合而成的产物。只要人们可以任意让心理能量顺从某个定向，就可以意识到幻想的存在—如果不是整体地，至少是部分地—并任意创造自己的幻想。当人们可以意识到整体的幻想时，此时的幻想便无异于一些意识要素的组合，不过，这种情况却只是一种人为的、对理论而言颇为重要的实验。在平常的心理经验的真实性里，大部分的幻想不是受到怀有预期的直觉态度的激发，就是无意识内容对于意识的侵入。

我们可以把幻想区分为积极幻想和消极幻想；积极幻想是由直觉—也就是以无意识内容的察觉为导向的态度—所引发的，此时力比多会立即流入从无意识浮现出来的所有要素里，并透过类似材料的结合而让这些要素达到高度的清晰性和生动性；消极幻想则出现在进行察知的主体那种彻底被动的态度里，而且一开始便具有具象直观的形式的直觉态度，并没有预先伴随出现。幻想属于心理的「自动作用」（Automatismus；法国心理学家暨哲学家皮耶．贾内所提出的概念），当然，它们只出现在心理相对分裂的状态，毕竟它们的产生是以心理能量明显从意识控制中流出并转入无意识材料为前提。同理可知，基督教早期深具影响力的使徒保罗蒙受主耶稣的光照而归信基督这件事，也预设了他在无意识里已接受了基督教，尽管他的意识没有察觉到这一点。

消极幻想总是产生于无意识的某个与意识对立的过程，这种无意识过程几乎就跟意识态度一样，会把许多能量汇集起来，因此有能力突破意识态度的阻抗。反之，积极幻想的存在不只片面地起因于强烈的、与其对立的无意识过程，也产生于意识态度的倾向。这种意识态度接受了比较不受重视的无意识关联性的暗示或片段，之后便透过类似要素的结合，进一步将它们发展成全然的形象性。由此可见，积极幻想不一定关乎分裂的心理状态，但一定关乎意识的积极参与。

消极幻想经常显得病态或至少不正常，而积极幻想往往属于人类最高等的心理活动，因为，在积极幻想里，主体的意识人格和无意识人格已融合于一个彼此所共同创造的、且已相互整合的产物里。以这种方式所产生的幻想可以说是个体性的统一体的最高表现，而且还可以经由本身的统一体的完美表现而形成个体性（请比较席勒的「审美的心境」这个概念）。已成为统一体的个体性通常不会出现消极幻想，因为，就像我在前面提过的，消极幻想是以一种强烈的分裂为前提，而这种分裂只会建立在意识与无意识之间强烈冲突的基础上。因此，以这样的状态侵入意识而产生的幻想不可能是内部统一的个体性的完美表现，而主要是无意识人格的观点的呈现。在这里，使徒保罗的人生就是一个很好的例子：他改宗基督教等于是接受了先前已认同基督教的无意识观点，以及从前反基督教的观点所造成的压抑，后来当他出现歇斯底里症时，才注意到自己的情况。由此可知，如果消极幻想不该片面地使无意识的对立观点发挥作用，就往往需要意识的批判。反之，积极幻想既是未与无意识对立的意识态度的产物，也是与意识未处于对立关系，而是处于补偿关系的无意识作用的产物，所以，积极幻想并不需要意识的批判，它只需要意识的理解。

正如我们在分析梦境（相当于消极幻想）时，应该区辨其外显意义和潜在意义一般，在看待幻想时，我们也应该如此。幻想的外显意义存在于幻想意象的直接而具象的直观里，也就是幻想的观念综合体的直接表达里。虽然外显意义在幻想里的发展总是远远高于在梦境里的发展，但是，幻想的外显意义却经常没有出现与此相应的表现。在通常的情况下，梦境里的幻想在有效地对抗睡眠者意识的微弱阻抗时，并不需要多大的能量，所以，连那些稍微对抗意识和补偿意识的无意识倾向都可以被个体所察觉。清醒状态的幻想则与此相反，它必须使用可观的能量，才能克服来自于意识态度的阻碍。清醒时的幻想如果要进入意识的范围里，无意识的对立一定会扮演关键的角色。如果无意识的对立只存在于模煳不清且难以理解的无意识暗示里，就完全无法透过打断意识内容之间的关联性而把意识的注意力（即意识的力比多）导向本身。此时，无意识内容会依赖本身相当强烈的内在关联性，这种内在关联性也会表现在极其显着的外显意义里。

幻想的外显意义始终拥有具体的、具象直观的心理过程的特性，但这种特性却由于本身在客观上的非现实性而无法满足意识对于理解的需求。因此，个体会转而寻找幻想的另一种意义以及该意义的解释，也就是寻找幻想的潜在意义。虽然，我们对于幻想的潜在意义的存在没有把握，甚至也可以否认潜在意义的存在，不过，光是意识对于理解的需求，就足以成为我们在这方面深入研究的动机。对于幻想的潜在意义的研究，也就是对于幻想形成的心理原因的探讨，主要属于纯粹因果关系的性质。这类问题的提出一方面让我们看到那些促使幻想产生的更久远的根由，另一方面也让我们确定，幻想的产生所需要的能量是由驱力动力负责提供的。

我们都知道，佛洛伊德曾特别着力于幻想的潜在意义的研究，我个人则把这方面的相关解释方式称为「还原」。还原观点的合理性是显而易见的，而且绝对清楚明瞭。对于某种性情的人来说，这种心理事实的解释方式如果让他们感到有些满意，就不会有进一步理解的需求。比方说，如果有人发出求救的唿声，后来被证实他当时确实面临生命的危险，那么，这个事实便获得了充分且令人满意的解释。如果有人梦见一桌丰盛的宴席，后来证实他饿着肚子上床睡觉，那么，把这个梦解释为愿望的实现也是一个可以令人满意的解释。如果有人像欧洲中世纪的天主教圣徒那般地压抑自己的性欲，而出现性幻想，试图还原被压抑的性欲的作法，便可以充分地解释这个事实。

相反地，如果我们把使徒保罗蒙受光照而悔改信主这个事实解释为，他当时饥饿不堪，因此接受了来自无意识的要求而吃下不洁的动物，或者吃食不洁的动物只是意味完成了向来被制止的愿望，那么，这样的解释就难以令人满意。同样地，如果我们—举例来说—把使徒保罗所经歷的异象归因于他压抑了本身对于耶稣基督在他的同胞当中所扮演的角色的嫉妒—并由于这种嫉妒而认同了耶稣基督—这样的解释也无法满足我们对于理解的需求。以上这两种解释都可能具有些许的真实性，但却过于简单，也过于薄弱，因为，它们都没有考虑到使徒保罗那种受制于其生存年代的心理。我们不能把世界史仅仅当作生理学或个人丑闻史的问题来讨论，毕竟这样的观点过于狭隘，因此，我们必须把我们的观点从幻想的潜在意义里大幅扩展开来。首先，就因果关系而言，我们必须认识到，我们其实从来无法单从个体心理本身获得详尽的解释，毕竟个体心理也受到时代环境的制约。个体心理不只是生理学、生物学或个人的问题，也是时代的问题，因此，我们决无法单单从因果关系来解释任何一种心理的事实情况。况且心理的事实情况—作为具有生命力的现象—始终系于生命过程的连贯性，从来无法脱离，由此看来，它们一方面既是已完成的，另一方面则仍处于发展和创造过程当中。

心理的情况具有两面性，即未来性和过去性。当它们处于发展状态时，也同时在为将来做准备，不然，它们那些指向未来的意图、目的、目标的设定、预先的估量或预感，在心理上都无法形成。如果我们从心理情况的过去性出发，而认为某人之所以表达某个想法，只与先前他所表达的另一个想法相关，这样的解释其实完全说不通。因为，如果我们想要理解他的想法，就不能只知道他表达此想法的原因，还必须明白他的意思、目的、意图，以及欲达成的目标。如果我们能注意到这一点，通常我们会满足于自己的解释。

在日常生活中，我们会立即且完全本能地把目的性观点套在自己的解释里；我们显然在本能上承认了心理本质的创造性因素，经常把目的性观点当作具有决定性的观点，而完全忽视了严谨的因果关系的要素，即过去性这个面向。如果我们在日常的经验里採用了这样的处理方式，那么在从事心理学—作为一门学科—的研究时，就必须对此有所警惕。换句话说，心理学不仅应该考虑心理的目的性本质，还必须兼顾严谨的因果性观点。

当意识内容的目的性定向已透过日常经验而明确固定下来时，我们首先就不该认为，无意识内容可能保有与意识内容相反的经验。就我处理心理个案的经验来说，任何质疑无意识内容的目的性定向的理由根本不存在，反而在许多情况里，只有对无意识内容採取目的性观点，才能获得令人满意的解释。比方说，当我们从使徒保罗所肩负的建立教会的使命，来审视他从前因为看到耶稣显现的异象而悔改信主这件事时，就会得出这样的结论：使徒保罗在归信基督之前—那时他名叫「扫罗」（Saulus）—虽然在意识里是一位基督的迫害者，但他在无意识里，却已经接受了基督教的观点。后来，由于他的无意识人格想要达到以本能来掌握归信基督教的重要性和必要性这个目标，他的无意识便逐渐占有优势而侵入了意识领域，最终促使他在意识层面上归信基督。因此，在我看来，这种针对事实情况的意义所进行的解释比依据个人因素所进行的还原性解释更为恰当，尽管还原性解释是一种很普遍的解释（毕竟「太过有人性的东西」会无所不在）。此外，《新约．使徒行传》对于耶稣门徒彼得的异象的目的性解释，也远比从生理学和个人的角度所做的推测更令人满意。

我们可以总结道，幻想应该被视为兼具因果性和目的性。对因果性解释来说，幻想会显现为某种生理状态或个人状态的徵兆，即先前发生的种种事件的结果；对目的性解释来说，幻想会以象徵的形式显现出来。这些象徵会借助现有的材料，而试图表明或掌握某个特定的目标或某种未来的心理发展路线，其中尤以后者居多。由于积极幻想是艺术家的心理活动的主要特徵，因此，艺术家不仅仅是呈现者，同时还是创造者。既然艺术家扮演创造者的角色，所以，他们也是教育者，因为，其作品的价值就在于本身所呈现的那些为人们指明未来的发展路线的象徵。象徵有限或普遍的社会有效性便取决于具有创造力的个体所拥有的有限或普遍的生命力。个体愈反常—也就是个体的生命力愈弱—个体所创造的象徵的社会有效性也就愈受限制，尽管这些象徵对于创造它们的个体而言，具有绝对的意义。

只有当人们认为，自然过程也无法提供令人满意的意义时，人们才可以质疑幻想的潜在意义的存在。自然科学在这期间已把自然过程的意义提升为自然法则的形式。正如科学家已经承认的，自然法则其实只是人们为了解释自然过程所提出的假设。不过，只有当我们确认这些被提出的自然法则与客观过程相符时，我们才能合理地谈论自然事件的意义。如果我们还可以指出幻想的规律性，那么，我们也有资格谈论幻想的意义。只有当幻想的规律性适切地反映出幻想的本质时，这样的规律性才算真正获得证实，人们所探得的幻想的意义才会令人感到满意。自然过程本身具有规律性，也会显示出规律性。人们在睡眠时做梦虽然符合规律性，但这种规律性只是做梦的条件，并无法说明梦境的本质。对于幻想的生理原因的证明只不过是幻想存在的条件，并不是幻想本质的法则。幻想的法则—作为一种心理现象的法则—只是一种心理法则。

最后，我要讨论「幻想」这个概念的第二个意义，即「想像的活动」。想像其实是一种重复性或创造性的心理活动，而不是什么特殊的能力，因为，它可以出现在所有的基本心理功能里，即思考、情感、感知和直觉。我认为，作为想像活动的幻想就是心理生命的活动—即心理能量—的直接表达。这种心理能量对于意识来说，只会以意象或内容的形式存在着，正如物理能量对人们而言，只会表现在某种以物理方式刺激感觉器官的物理状态中一般。就像所有的物理状态—就能量的角度而言—是一种动力系统一样，心理内容对于意识来说，也是一种动力系统。如果我们从这个立场来看，就可以这么表示：作为幻象（即「幻想」这个概念的第一个意义）的幻想就是某种力比多，它只会以意象的形式出现在意识里，而且它还是一种「观念的力量」（idée-force）；至于作为想像活动的幻想，则无异于心理的能量过程的进行。

‖ 投射（Projektion）‖

「投射」是指主体把主观过程往外移入客体里，所以，与「内向投射」（请参照「内向投射」这个词条）正好相反。投射是一种异化过程，因为，主观内容此时已脱离主体，并在某种程度上融入了客体之中。主体会透过投射来摆脱令其难堪的、或与其不相容的心理内容，以及某些主体基于某种原因—比如因为自我低估—所无法理解的正面价值。投射的基础在于主体和客体之间那种古老而原始的同一性（请参照「同一性」这个词条），不过，只有当主体对客体的认同已造成干扰，而必须消除本身对客体的认同时，才可以把这种主观内容移入客体的过程称为投射。因为，主体和客体之间的同一性虽是投射的基础，但其所造成的干扰也会让主体无法充分对客体产生投射作用，而大幅降低了主体的适应力。此时，主体会想把投射在客体里的内容收回，而先前对客体的局部认同便从此获得了投射的性质。由此可知，「投射」这个概念是在描述主体对客体的认同状态，但这种认同状态却也会因为本身的显着性而成为被批判的对象。这些批判可能是主体的自我批判，也可能是他人的批判。

我们可以把投射区分为消极投射和积极投射。消极投射是所有病态投射和许多正常投射的普遍形式，这种投射不具有目的性，而是自动地出现，而积极投射则是移情活动的主要构成部分。由于移情作用可以使主体与客体产生密切的联系，所以，移情作用从整体来说，就是内向投射的外倾过程（请参照「移情作用」这个词条）：为了建立主客之间的密切关系，主体会从本身抽离出某种心理内容，然后把它转移到客体中，这么一来，客体就会充满生命力，而且主体还可以经由这种方式而把客体纳入主观的范围里。

除此之外，积极投射也是一种判断的行为，并以分离主体和客体为目的，此时主观判断—作为有效的事实情况—会从主体当中被分离出来，并被转移到客体里，主体便藉此而脱离了客体。因此，这种积极投射就是一种内倾过程，与内向投射的外倾过程恰恰相反，它会造成主体和客体的区别和分离，却不会像内向投射那般使主体吸纳客体，病使客体投合于主体。由此可知，投射在导致主体彻底孤立的妄想症里扮演了主要的角色。

‖ 心理（Psyche）‖

请参照「心灵」这个词条。

‖ 理性（Rational）‖

理性含有理智，也合乎理智。我把理性理解为一种态度，而理性原则就是人们依照客观价值来发展思考、情感和行动。客观价值的形成既来自内在的、也来自外在的心理事实的一般经验。如果这些经验没有被主体「评价」为理性行为，它们当然就无法呈现客观「价值」。能够赋予客观价值某种有效性的理性态度，并不是个别主体所努力的成果，而是人类歷史的产物。

大多数的客观价值—其中也包括了理智—都是稳固且自古流传下来的观念综合体，都是人类经由数百万年的演化所必然出现的结果。基于演化的必然性，生物体的本质会对一般的、不断重复出现的环境条件做出回应，并产生能够适应这些环境条件的功能综合体，例如，人类已完全适应光线本质的眼睛。如果生物体对适应一般的外在影响所做的回应不是本身赖以生存的必要条件的话—叔本华便曾表达过这样的想法—我们就可以说这是人类先天既有的、形而上的普世理性（Weltvernunft）。大体上，人类的理性就是适应一般环境的表现，而且人类所面对的环境还会在逐渐定型的、构成客观价值的观念综合体里反映出来。理性法则呈现并调节了人类已适应环境的、普遍正确的态度。理性就是一切与理性法则协调一致的东西，而非理性则是所有不符合理性法则的东西（请参照「非理性」这个词条）。

只要思考和情感受到考虑和考量的决定性影响，就是理性功能。这两种理性功能如果能和理性法则尽可能处于全然的一致性，就会达到最彻底的确定性。反之，像直觉或感知这些非理性功能则是以纯粹的察觉为目的，它们必须尽量避开以排除所有理性以外的东西为前提的理性，以便让本身可以彻底地察觉所有发生的事物。

‖ 还原（Reduktiv）‖

「还原」就相当于「追溯」。我用「还原」这个概念来说明一种不是从象徵表达的视角、而是从符号学的视角而把无意识产物理解为基本心理过程的符号或徵兆的心理解析方法。因此，还原的方法就是把无意识产物归因于某些心理要素和基本心理过程，也就是那些刺激心理的基本过程，或是个体对真正发生过的事件的追忆。由此可见，还原法定向于过去，所以，和定向于未来的建构法正好相反（请参照「建构」这个词条）。不论从歷史的意义或比喻的意义来看，还原法就是把复杂且已分化的重要部分回复到它们原本的那种更普遍、更基本的状态。佛洛伊德和阿德勒的分析方法都是还原法，因为，他们的方法都是对于愿望或企求的基本过程的还原，而且这些过程还具有婴儿期或生理的性质。如此一来，他们对于无意识产物的表达都与事实相违，因此，我们不该把这种表达称为「象徵」（请参照「象徵」这个词条）。实际上，与无意识产物的意义有关的还原效应，就是一种解除效应，因为，无意识产物不是被带回人类歷史的初期阶段而因此消失无踪，就是再次被整合入本身所起源的基本心理过程里。

‖ 心灵（Seele）‖

在研究无意识结构的过程中，我一直觉得有必要区别「心理」（Psyche）和「心灵」（Seele）这两个概念。对我来说，心理是所有意识和无意识的心理过程的总和，至于心灵则是某种有清楚界分的特定功能综合体，如果我们把「人格」视为它的特徵，那是再恰当不过了！为了更详细地叙述我的看法，我在这里还必须援用一些较不相关的观点，尤其是关于梦游症、双重性格和人格分裂这些现象。一些法国心理学家对于这些现象的研究，已取得重大的进展，而且还让我们认识到同一个体里可能存在多重人格的观点。510

在正常的个体身上，多重人格决不可能出现，这一点十分清楚；不过，多重人格所显示的人格分裂（Persönlichkeitsdissoziation）的可能性，至少会在正常的个体身上以某种徵兆存在着。事实上，只要我们对于心理的观察稍具敏锐度，就不难证明，性格分裂（Charakterspaltung）至少会藉由徵兆而显露在正常的个体身上。举例来说，我们只要在各种不同的状况里仔细观察某个人的表现，就会发现，他的人格在不同状况里所呈现的变化有多么显而易见，而且在每个状况里都表现出明显不同于过往的鲜明性格。「在外是天使，在家是魔鬼」（Gassenengel-Hausteufel）这句德语俗话就是用于表述平日所体验的人格分裂现象。某种特定的状况会要求个体持有某种态度，而且个体持有这种合乎外在状况的态度愈久或愈频繁，它就愈容易成为一种习惯性态度。许多受到良好教育的人通常都必须在生活中，面对家庭和职场这两种完全不同的环境，所以，也会被要求持有两种截然不同的态度。

当自我和这两种态度出现不同程度的认同时（请参照「认同」这个词条），就会形成性格的双重性。个人在符合社会的条件和需要之下，其社会性格一方面会定向于社会环境的期待或要求，另一方面则定向于主体本身的社会性目标和追求。至于个人的家庭性格通常取决于主体对于舒适和愉悦的要求。有些人在公共空间的生活里会表现得很有活力、很勇敢、很执着，而且很严厉，但在家居和家庭生活里却显得脾气好、态度和顺温厚，甚至柔柔弱弱的。怎么会出现这种情况？哪一种才是个体真实的性格或真正的人格？这个问题经常令人难以回答。

以上简短的探讨已指出，即使是正常的个体也可能出现性格分裂。因此，我们把人格分裂这个问题当作一般的心理学问题来处理，其实是合理的。如果要继续讨论以上的问题，我认为，它的答案应该在于，这种在表现上落差颇为可观的人根本不具有真正的性格，换句话说，他们没有真正的个体性可言（请参照「个体性」这个词条），而只具有适应于一般状况的、符合人们普遍期待的集体性（请参照「集体性」这个词条）。如果他们具有真正的个体性，那么，不论他们出现多么不同的态度，他们只会拥有同一种性格。个体这种固定不变的性格并不等同于他们所採取的各种态度，而且既不会、也不想阻碍本身的个体性在各种状况里的表述。实际上，性格分裂的个体也跟每个存在体一样，都具有个体性，只不过他们的个体性停留在无意识层面。由于他们大体上已彻底认同了各种态度，所以，他们不仅会在别人面前掩饰自己真正的性格，而且还经常虚伪地欺骗自己。总之，他们戴上了面具，而且他们知道，他们的面具一方面符合了自己的意图，另一方面也符合了外界的看法和要求。在这种伪装里，有时是前一种因素，有时则是后一种因素占据了优势。

我把这种个体用以伪装的面具—也就是为了伪装的目的而採取的态度—称为「人格面具」（Persona）。511这个名称原本是指古希腊的戏剧演员在演出时所戴上的面具。

上述的两种与家庭和社会有关的态度都是集体人格，我想把它们概括地称为「人格面具」。我已在前面约略地提到，真正的个体性和这两种集体人格—即人格面具—是不一样的。人格面具是一种功能综合体，它产生于个体对环境的适应或本身对舒适的要求，不过，却不同于个体性。人格面具的功能综合体独独涉及个体与客体的关系，但在这里，我们还应该进一步釐清个体与外在客体的关系以及个体与内在主体的关系。我所谓的「主体」并不是指，从意识对客体的持续体验当中—以可以被证实的方式—流向个体的那些模煳的、幽暗的激动（Regungen）、情感、思维和感知，而主要是指，那些从幽暗的内在、意识的底层或背后浮现出来的、具有干扰性、妨碍性、有时也具有促进性的东西，而且它们的整体还促成了无意识生命的察觉。总而言之，主体就是被视为「内在客体」的无意识。就像对应于个体与外在客体的关系，会有外在态度存在一般，对应于个体与内在客体的关系，也存在着内在态度。

这种内在态度由于本身极其私密且难以理解的本质，会让个体觉得远比显而易见的外在态度还要陌生，这一点是可想而知的。不过，如果要提出一个概念来说明这种内在态度，我认为并不困难。所有被称为偶发的阻碍、脾气、心境、模煳的情感和幻想的片段，有时会干扰人们需要专注力的工作表现以及那些心理正常的人的内在平静。它们时而被合理化地归因于身体因素，时而被归因于其他的理由。在一般的情况下，它们的基础几乎不在于那些意识为它们所设想的原因，而是在于个体对无意识过程的察觉。当然，梦也属于这种内在现象。我们都知道，人们喜欢把消化不良、仰卧等这类表面的外在原因当成梦的缘由，尽管这样的解释实在经不起严格的批判。

当个体在面对这些内在情况时，会出现各种不同、甚至相当歧异的态度：有些人根本不在意本身的内在过程，几乎完全不予理睬。然而，有些人却充分受到这些内在过程的制约，从一早起床开始，任何幻想或令人厌恶的情感都会破坏他们一整天的心情。模煳、不愉快的感知会让他们联想到某种诡异的疾病，梦会让他们产生忧闷的预感，虽然他们平常都不迷信。有些人只是暂时接受了无意识的激动或某种相同属性的东西，但对于某些人来说，这些东西却从来无法作为可以沉思的东西而进入自身的意识里，而对另一些人来说，它们则是让自己每天苦思冥想的问题。有些人会认为这些内在过程具有生理性质，有些人则觉得它们起因于自己最亲近之人的行为，另有些人则在其中发现了宗教的启示。

个体处理无意识的激动有许多截然不同的方式，这些内在态度跟个体对于外在客体的态度（即外在态度）一样，都会逐渐变成一种习惯。由于外在态度和内在态度都符合了特定的功能综合体（即心灵），因此，那些似乎完全忽略内在的心理过程的人，往往持有典型的内在态度，而那些一向不在乎外在客体和事实的现实性的人，也经常持有典型的外在态度。忽视外在客体的人，其人格面具几乎缺乏与外在世界连系的性质。他们有时甚至毫不顾虑外在世界的存在，而往往要等到遭受命运严酷的打击后，才会屈服于外在的现实。我们不难发现，个体的人格面具如果对于外在现实具有无所顾虑的特徵，他们的内在态度就很容易受到自身无意识心理过程的影响。换句话说，人们的外在态度如果完全忽视且丝毫不受到外界的影响，而且本身也令人难以接近，他们就会软弱地受到自身内在过程的支配。因此，他们的内在态度便符合了与外在人格（äußere Persönlichkeit）完全相反的内在人格（innere Persönlichkeit）。举例来说，我曾经认识一个人，他会盲目、毫不留情地破坏与自己最亲近之人的幸福。某天，当他从火车车窗看到外面有一片美丽的森林时，便为了欣赏这片森林的美景，而突然决定下火车，任性地中断了原本预定到目的地谈生意的行程。我相信，大家一定知道有这样的人或类似这样的人，所以，我在这里就不再继续举例说明！

就像我们可以依据日常经验来谈论外在人格一般，同样地，我们也可以依据日常经验来接受内在人格的存在。内在人格是个体面对本身的内在心理过程的方式，它是个体的内在态度，也是个体已然转向无意识的性格。我把外在态度（即外在的性格）称为「人格面具」，而把内在态度称为「阿尼玛」（Anima），也就是「心灵」（Seele）。当某种态度变成习惯时，它就是一种或多或少已稳固定型、且可以让自我产生认同的功能综合体。语言便生动地表达了这种情况：倘若有人对于某些情况已抱持某种习惯性态度，但却做了别的事，对此我们往往会表示，他好像完全变了一个人似的。这就说明了作为习惯性态度的功能综合体的自主性：宛如另一个人格占有了个体、或「另一种精神进入了个体」一般。个体的内在态度（即心灵）其实也需要外在态度经常拥有的那种自主性。如果教育是一种艺术，那么，改变个体的人格面具（即外在态度）就是最困难的教育工作之一。此外，改变个体的心灵（即内在态度）也具有同样的难度，因为，心灵结构就跟人格面具一样，经常处于稳固的状态。正如似乎构成个人的整体性格、且可能始终不变地伴随个体整个人生的人格面具是一种存在体一样，个体的心灵也是结构明确的、有时也是始终不变的、具有稳固性和自主性的存在体，所以，人们经常会描述并刻划心灵的特徵。

根据我的经验，大部分、甚至全部的心灵会与外在性格处于互补关系，这就是普遍适用于心灵特性的基本法则。从经验来看，人类的心灵惯于包含人类一切普遍的特徵，但它们却也是意识态度所缺乏的特徵。备受恶梦、阴郁的预感，以及内在的恐惧所折磨的暴君就是一种典型的例子。暴君的外在表现是无所顾忌、强硬且令人难以接近的，然而，他们的内在却受制于本身所有的心绪，而且还受到各种阴影的影响，因此，他们非常容易受到支使，而且还缺乏自主性。他的心灵包含了软弱以及易受影响的特徵，这些特徵虽然很普遍，但却不存在于人们的外在态度（即人格面具）里。

倘若个体的人格面具属于智识性质，其心灵必定是重感情的。我个人曾多次经歷到，心灵与外在性格的互补性质也跟性别的特性有关：也就是说，非常有女人味的女人拥有男人的心灵，而具有强烈男性特质的男人则拥有女人的心灵。这种二元对立的存在是因为男人—比方说—其实不完全具有男性特质，在正常情况下，他们其实还具有某些女性特徵。他们的外在态度愈阳刚，内在的女性特徵就愈受到掩盖，因此，这些女性特徵便转而出现在无意识里。这种状态正好可以解释，为什么偏偏很有男子气概的男人会屈从于本身的性格弱点：他们会以女性那种易受支使和影响的方式来处理无意识的激动。反之，偏偏在最女性化的女人的内在里，存在着刚愎自用、强悍和固执等这些男性特徵，而且其强烈程度只有那些出现在男人的外在态度的男性特徵可与之匹敌。换句话说，这些男性特徵都遭到女人的外在态度的排斥，而变成了女人内在的心灵特徵。

因此，我们如果谈到男性的阿尼玛，也就必须谈到女性的阿尼姆斯（Animus）。一般说来，在男性的外在态度里，逻辑和实事求是会占有优势，或至少被视为一种值得追求的高标准；至于在女性的外在态度里，则由情感占据支配地位。不过，在两性的心灵（即内在态度）里，这种关系却翻转了过来：在男性的内在态度里，由情感居于上风，而在女性的内在态度里，则由思考占据了优势。所以，在面临困境时，男性比较容易彻底感到绝望，而女性总还能抱持希望并给予慰藉，这也是男性的自杀率高于女性的原因。女人—比如妓女—很容易成为社会环境的牺牲者，而男人则很容易沉溺于无意识的冲动、酗酒，以及其他的恶习里。

就人类一般常见的特质而言，我们其实可以从人格面具的特性推论出心灵的特性。一切在正常情况下应该存在、但实际上却已消失于外在态度的东西，绝对会出现在内在态度里。这条基本定律已一再地在我个人的经验里得到证实。不过，从个体的特徵来看，我们却无法从这方面得出任何推论，而只有一点是我们可以确定的：当人们认同了本身的人格面具时，个体的特徵就会和心灵结合在一起。这样的连结会形成那种经常在梦里出现的、心灵受孕（Seelenschwangerschaft）的象徵，而这种象徵则是仿照英雄诞生的原初意象。即将诞生的婴孩便意味着一种已然存在、但却仍未被意识到的个体性。就像人格面具—作为个体适应环境的表现—通常会强烈受到环境的影响与塑造一样，心灵也会强烈地受到无意识及其特性的塑造。正如人格面具在原始的环境里几乎必须接受原始特徵一般，心灵既接收了无意识的古老而原始的特徵，同时也採纳了无意识的象徵性以及未来的预示性，而它们正是内在态度所拥有的「丰富的预感」和「创造性」的来源。

主体（即自我）在意识里与人格面具（即外在态度）的同一性，会自动导致主体在无意识里与心灵（即内在态度）的同一性。当主体与人格面具混淆不分时，便无法在意识里连结无意识过程，因为，主体就是这些无意识过程本身，所以，也和它们处于一致状态。谁如果告诉自己，必须成为自己所扮演的外在角色，那么，他终究注定要沉溺在自己的内在过程里。因为，他后来会基于绝对的必要性而破坏自己的外在角色，或藉由反向转化而使得这个外在角色变得荒谬不堪（请参照「反向转化」这个词条）。他的人生会不可避免地出现反向的发展，因此，他将无法继续走在他个人原先选择的那条道路上。在这种情况下，内在的心灵往往会被主体投射到某个相应的、实在客体中，此时，主体对于该客体会产生尽乎绝对的依赖关系，而该客体产生的所有反应也会直接影响主体，并削弱主体的内在。总之，这样的主客关系经常是一种悲剧性的关系（请参照「心灵意象」这个词条）。

‖ 心灵意象（Seelenbild）‖

在无意识所产生的心理意象中（请参照「意象」这个词条），心灵意象是一种特定的意象。正如人格面具（即外在态度）会被某些以特殊形式而拥有相关特质的人物的意象呈现在梦境里一般，心灵（即内在态度）也会被某些在特徵上与心灵相符的人物呈现在无意识里，而这种无意识的意象就被称为「心灵意象」。在心灵意象里，有时也会出现虚构的、或我们完全不认识的人物。在男性身上，无意识通常会以女性人物来反映他们的心灵；而在女性身上，无意识则以男性人物来体现她们的心灵。由于男性的个体性存在于无意识里，因此，便与心灵结合在一起，所以，男性的心灵意象便具有同一性别（即男性）的特性。倘若男性完全认同了他们的人格面具（请参照「心灵」这个词条），他们的心灵便停留在无意识里，而其心灵意象便被投射到实在的人物上。这些人物都是主体强烈的爱或恨（或恐惧）的对象，由于主体对他们的回应始终具有情绪性，因此，他们所造成的影响是直接的，而且具有绝对的强迫性。

情绪的产生是由于主体的意识无法真正地适应于呈现心灵意象的客体。由于主体无法建立与客体的连系而导致本身力比多的滞积，这些聚集的心理能量要等到个体的情绪爆发时，才获得宣洩的出口。个体的情绪往往出现在适应不良的状态下。由于主体无法意识到心灵的存在，因此，主体的意识也无法适应于呈现心灵意象的客体。假设主体可以意识到心灵的存在，那么，主体就能把心灵和客体区别开来，从而解除客体对主体所产生的直接效应，因为，这些效应的根源就是主体投射在客体里的心灵意象。512

男人的心灵具有女性特质，因此，女人最适合作为男人的心灵意象的真实载体；同样地，女人的心灵具有男性特质，所以，男人最适合作为女人的心灵意象的真实载体。只要男女两性之间始终存在着绝对的、具有近乎魔力效应的关系，就必然与心灵意象的投射有关。两性之间的这种关系其实很普遍，因此，心灵也普遍存在于无意识里，而且许多人一定不会意识到心灵如何对待内在的心理过程。此外，和心灵的无意识状态相伴随的始终是对于人格面具的完全认同，由此可见，这种认同一定很普遍。这个看法确实合乎事实，因为许许多多的人的确认同了他们的外在态度，而无法意识到该如何对待内在的心理过程。不过，无论如何，总是会出现与此相反的情况：心灵意象没有被投射到客体之中，而是留在主体里。此时主体会转而与心灵产生认同，因为，主体深信，本身对待内在的心理过程的方式也算是自己所特有的真实性格。在这种情况下，人格面具会因为落入无意识里，而被投射到相同性别的客体中。相同性别的客体不仅是许多公开的、或更多是潜在的同性恋者的基础，也是许多男人身上的父性转移和许多女人身上的母性转移的基础。这样的情况往往和具有缺陷的外在关系以及较缺乏与外界联系的人们有关，这是因为个体与心灵的认同会导致一种主要定向于对内在过程的察觉的态度，因而夺走了客体的决定性的影响力。

主体如果把心灵意象投射到客体里，就必然会与客体产生情绪性的连结；主体如果没有把心灵意象投射到客体里，就会出现比较无法适应外在环境的状态，也就是佛洛伊德所谓的「自恋」（Narzißmus）。只要客体的行为和心灵意象是协调一致的，心灵意象的向外投射就会使得主体不再关注本身的内在过程。这么一来，主体就会戴着他的人格面具过生活，而且会进一步发展他的人格面具。当然，客体通常无法长期且持续地满足主体对于心灵意象的要求，尽管有些女人会在忽视本身生活的情况下，长期体现出她们丈夫内在那种女性化的心灵意象，而生物性的女性本能确实有助于她们在这方面的表现。同样地，有些男人会不自觉地为他们的妻子表现出她们内在那种男性化的心灵意象，因此便勉强地从事一些可能已非其能力所及的事—先不论事情的好坏—而生物性的男性本能也确实有助于他们在这方面的表现。

如果主体未把心灵意象投射出来，其与无意识的关系就会逐渐出现病态的分化。主体会被无意识内容渐次地淹没，而且还因为缺乏与客体的连系，不仅无法利用、也无法处理这些无意识内容，并且这些内容显然还严重地破坏了主体与客体的关系。个体的外在态度和内在态度当然代表着两种极端的情况，而正常的态度则存在于这两个极端之间。就像大家所知道的，正常人的特徵并不在于他们身上存在着特别清晰、纯粹或深刻的心理现象，反而情况是相反的，因为，出现在他们身上的心理现象其实是普遍弱化且模煳不清的。如果人们的外在态度是和善、不带有攻击性的，那么，他们的心灵意象通常会具有恶意的特性。在瑞士当代诗人施皮特勒的史诗作品《奥林匹斯的春天》里，那位陪伴天神宙斯的魔女就是文学领域里的一个很好的例子。堕落的男人经常是理想主义的女人内在的心灵意象的载体，因此，这些女人会频繁地出现「救赎的幻想」；同样地，男人身上也会出现这种情形，在他们看来，妓女已被本身等待救赎的心灵所散发的荣光环绕着。

‖ 本质我（Selbst）‖513

作为一种以经验为依据的概念，「本质我」是指个人内在所有心理现象的全部范围，而且还表达了个人整体人格的统一性和全面性。不过，由于整体人格含有无意识的构成部分，因此，它只有一部分属于意识范围，由此可知，「本质我」这个概念其实只局部地依循经验，至于没有经验可依据的部分，则是这个概念的假设。换句话说，本质我包括了人们可以经验到以及无法经验到的东西（或尚未经验到的东西）。这些特点也是它和许多空有名称、却缺乏观念内涵的自然科学概念的共同点。只要由意识内容和无意识内容所构成的整体人格的全面性是一个假设，它就是先验的概念。由于整体人格的全面性已预设了经验基础的无意识因素的存在，这便显示出整体人格在本质上的特性：它只能局部地被描述，而其他的部分依然无法为人们所认识和掌握。

由于人类的心理实际上存在着意识和无意识的现象，因此，作为心理整体的本质我也兼具意识和无意识这两方面。就我的经验来说，本质我会以国王、英雄、先知和救世主等这类「形象崇高的人物」，或以象徵性符号—诸如圆形、环形、四角形、正方形和十字形等—出现在梦境、神话和民间故事里。只要本质我表明本身是一种二元对立的统合，它的显现就会跟二元对立的形式有关，比方说，道的阴和阳、一对相互敌对的兄弟、英雄和他的对手（恶龙或主要敌人）或是浮士德和魔鬼梅菲斯多等。所以，就我的经验而言，本质我会表现为光线和暗影的相互作用，虽然，它在概念上被理解为一个整体以及一个调合二元对立的统一体。由于「本质我」这个概念无法提供直接的经验，所以，它是一个先验的概念。如果它无法指称和说明那些出现在经验里的、统合二元对立的象徵，那么，它在逻辑上甚至可能是一种多余和无谓的推测。

由于本质我无法表达本身的存在，也就是无法把本身实体化，因此，它并不是一个哲学观念。在智识上，它只具有假设的意义。不过，本质我的那些源自于经验的象徵却往往具有重要的神圣性（例如，佛教密宗的曼荼罗），即先验的情感价值（例如，「神是一个圆圈……」以及古希腊数学家毕达哥拉斯所提出的三角点阵〔Tetraktys〕和四元一体〔Quaternität〕，如是等等），因此，本质我也表明了本身就是一种原型观念。它与其他的原型观念的区别在于，它本身具有神圣性和内容的重要性，所以能占有核心地位。

‖ 主观层面（Subjektstufe）‖

我认为，主观层面的解释就是把在梦境或幻想里所出现的人物或情况完全归因于个体心理的主观因素的观点。我们都知道，存在于我们心理的客体意象绝对不同于客体本身，它们顶多只是相似罢了！客体的意象是透过感官知觉以及对于这些外来刺激的统觉而产生的，虽然这是属于我们心理的过程，但只有客体能引发这个过程。我们透过感官所得到的证明虽然在经验上广泛地符合了客体的性质，但我们的统觉却受到几乎无法评估的主观影响，而这种主观的影响会严重妨碍我们对于也身为人的外在客体的正确认识。如此复杂的心理运作却只提供纯粹的感官知觉极少的依据，况且我们还需要移情、思考和直觉才能对客体有所认识。由于认识的过程错综复杂，因此，我们最后所做出的判断，其价值往往相当可疑。总之，我们对于身为人的客体所形成的意象无论如何都极度受到我们主观的制约。如果我们可以严格地区分身为人的客体的意象—即无意识里的客体影像（Imago）—和该客体的真实存在，这在实用心理学看来，就是一种正面的发展。由于无意识里的客体影像的形成相当主观，这种影像往往是主体的功能综合体对客体所持有的意象，而比较无关于客体本身。因此，当我们对无意识产物进行分析处理时，有一点非常重要：我们不可以把无意识里的客体影像等同于客体本身，而应该把这种影像理解为一种对于客体的主观关系的意象。这就是主观层面的观点。

在主观层面上处理无意识产物会形成主观的判断和倾向，此时客体便成为这种判断和倾向的载体。当客体影像出现在无意识产物里时，它当然和现实的客体无关，而是—甚至主要是—和主体的功能综合体有关（请参照「心灵意象」这个词条）。这种主观层面的解释不只可以让我们对于梦境，也可以对于文学作品提出广泛的心理学诠释。在文学作品里，所有的人物都各自代表着存在于作者心理的那些更有自主性的功能综合体。

‖ 象徵（Symbol）‖

我认为，我们应该严格区分象徵和符号这两个概念，因为，象徵和符号在意义上彼此截然不同。义大利当代史学家纪庸．费烈罗（Guillaume Ferrero, 1871-1942）514在他那本研究象徵主义的论着里，并没有狭义地探讨象徵，而是探讨符号。以我们欧洲人的旧风俗为例：我们在卖出一块土地时，还会附赠一块草坪。人们通常会不假思索地把附赠的草坪视为一个象徵，但从本质上来说，它其实是一个符号，一个代表整块已卖出的土地的符号。铁路局的职员所配戴的翼轮徽章也不是铁路的象徵，而是标示配戴者隶属于铁路局的符号。因为，象徵始终预设着，人们所选择的象徵表达是对于相对未知的事物最恰当、最简明的描述，然而，不论是草坪或翼轮徽章，却都是已知的、既有的且为人们所要求的事实情况。如果铁路局的职员所配戴的翼轮徽章被解释为一种象徵，就等于表示，铁路局的职员涉及了某种未知的本质，而只有翼轮徽章才是最好的象徵表达。

凡是把象徵的表达解释为对于已知事物的类比或简略的描述，都是符号学的观点；至于那些把象徵的表达解释为对于相对未知的事物最恰当的、已至于无法再有更清楚的、或更能呈现特色的描述，则是象徵的观点。把象徵表达解释为刻意对已知事物的改写或改造的观点便属于比喻的性质；把十字架解释为上帝之爱的象徵则属于符号学的性质，因为，「上帝之爱」比起尚包含许多其他意义的十字架，更能清楚而贴切地显示具有表达内容的事实情况。反之，把十字架视为始终无法为人们所知悉和明瞭的、神秘或先验的心理事实情况的表达，这是对于十字架的象徵性解释，而且这种解释已凌驾于所有人们能提出的解释之上。换句话说，十字架这个象徵最能贴切地反映这种不明朗的心理事实情况。

只要象徵还具有效力，它们就是对于那些已无法再经由其他方式而被更恰当地刻划的事物的表达。只有象徵还隐含着意义时，它们才具有效力。如果象徵已衍生出某个意义，也就是说，人们已找到了某种表达方式而比既有的象徵本身更能适切地描述某个人们所追求和期待的、或已知晓的事物时，那么，这也意味着该象徵已经死亡，徒留歷史意义罢了！所以，人们在谈论象徵时，始终不会直接触及象徵本身。人们会以某种程度的缄默为前提来谈论象徵，因为，象徵还未衍生出更好的表达方式。我们可以从基督教初期的使徒保罗以及一些更早的神秘主义冥想者对于十字架象徵的处理方式知道，十字架对他们来说，是一个具有效力的象徵，因为，这个象徵能够以无可超越的方式表达某些无法言喻的东西。所有秘密宗教的解释都会让象徵失去效力，因为，人们已透过秘密宗教而为象徵找到了—往往是自己信以为真的—更好的表达方式，这些象徵便因此而变成表达更多人们所知晓的关联性的纯粹传统的符号。由此可知，象徵的效力始终只存在于非秘密宗教的观点里。

对于已知事物的表达往往是纯粹的符号，而决不是象徵。人们根本无法从已知的关联性里创造出具有效力—即含藏着意义—的象徵，因为，人们经由这种方式所创造的象徵已无法含有隐藏的意义。任何心理的产物，只要它是当前对于完全未知或部分未知的事实情况最恰当的表达，只要人们倾向于接受，这种表达是为了描述那些已预感到、但尚未清晰意识到的东西，就可以被视为象徵；只要学术理论还包含着假设，也就是对于还完全不知道的事实情况的预先描述，那么，我们就可以说，这种学术理论也是象徵。此外，如果我们认为某些心理现象还表达了目前人们的知识所无法涵盖的东西，那么，这些心理现象在这样的观点下，也都是象徵。如果意识已倾向于接受事物可能还具有其他的意义，那么，这种观点绝对是象徵的观点。只有当意识本身已自行衍生出某种像数学般的表达，也就是表达的内容似乎已完全符合表达的意图时，这种观点就不算是象徵的观点。不过，对于另一种意识来说，却从不存在这种限制。因为，这种意识也可以为了某种隐藏于表达意图里的未知心理事实，而把数学式的表达当作一种象徵。换句话说，只要人们可以向那些创造出符号表达的人证明这种心理事实是未知的，它们就不可能是意识所能利用的对象。

某个东西是不是象徵，主要取决于观察者的意识态度。举例来说，如果有人持有一种把既有的事实情况不只当作既有的事实情况、也当作未知事物的表达的理智态度，那么，他可能会导致一种在他看来根本不具有象徵性、但对于另一个人的意识却具有象徵性的事实情况。同样地，相反的情况也可能发生。有些心理产物的象徵性不只取决于观察者的意识态度，也会显现在它们本身对于观察者所产生的象徵性效应里。如此被塑造出来的心理产物如果没有获得象徵的意义，就必然不具有任何意义。如果我们从纯粹的现实性来看一个里面画有一只眼睛的三角形图案，它就会显得如此缺乏意义，以致于连观察者也无法把它视为一种纯粹偶发的消遣之作。不过，这样的图案却不禁让人们直接产生了象徵性观点。如果相同的图案经常出现，或该图案—作为某种特殊价值的表达—具有特别讲究的形成方式，都会强化本身的象徵效应。

无法以上述的方式发挥作用的象徵不是已经死亡—也就是已被更好的表达所超越—就是一种本身的象徵性已完全受制于观察者的意识态度的心理产物。我们可以简略地把这种认为某种既有的现象具有象徵性的态度称为「象徵态度」（symbolische Einstellung）。象徵态度有一部分是透过事物本身的情况而取得了合理性，至于其他的部分则是个体本身的世界观的产物。这种世界观赋予已发生的、大大小小的事物某种意义，而且它对于这个意义的重视更甚于纯粹的事实性。不过，在这种象徵观点之外，还存在着另一种与之对立的观点，这种对立的观点始终强调纯粹的事实性，而且还让意义屈从于事实。对于持有这种态度的人来说，象徵并非无处不在，因为，他们认为，象徵的意义独独取决于个体的观察方式，不过，他们也知道，有些象徵会促使观察者推测其潜在的意义。

一个牛头神的意象虽可以直接被解读为长着牛头的人身，但这种解释的重要性却几乎无法和象徵性解释相提并论。由于人们在生活里经常受到象徵的纠缠，以致于人们无法忽视象徵的存在。如果一个象徵会不厌其烦地一再表示本身的象徵性，那么，它其实还无法成为一个具有效力的象徵。只有当象徵在观察者看来，是一种对已预感到、但却还未意识到的东西最好和最高等的表达时，象徵才具有效力。此时，象徵会对于歷史理智或哲学理智产生影响，还会引发个体对于智识或审美的关注，而且也会引来无意识的参与，从而发挥创造生命和促进生命的效应。这就如同歌德剧作的主人翁浮士德博士所说的：「这个符号竟对我产生了多么不同的效应……」

具有效力的象徵会表达重要的无意识因素，而且这些无意识因素分布得愈普遍，象徵的效应就愈普遍，因为，无意识因素会触动所有相关的象徵。这些象徵一方面是对于未知事物最恰当而充分的、而且对当前的时代也是无法被超越的表达，所以，它们必然产生于当代精神氛围最复杂、最高度分化的产物里；另一方面，它们也必然包含了与较大型的社群相关的东西，以便能影响这种规模的社群，因此，它们还必须掌握较大型社群的内部成员的共同性。这种共同性不仅不可能是最高度分化的、最难以达成的东西—毕竟只有极少数的人有能力达成及理解这种东西—甚至还必须带有些许的原始性，如此一来，它的普遍存在就不会受到人们的质疑！只有当象徵掌握了这种共同性，并以最适切的方式把它表达出来，象徵才能发挥普遍的效应。当然，这其中也包括了具有效力的社会象徵所产生的具有救赎力量的强大效应。

我在这里对于社会象徵的论述，也同样适用于个体象徵。有些个体的心理产物显然具有象徵性质，而且可以轻易促使个体採取象徵观点。这些心理产物对于个体所具有的功能性意义，就类似于社会象徵对于较大型的社群所具有的功能性意义一般。不过，个体的心理产物从来不只源自于意识领域，或只源自于无意识领域，而是产生于此二者彼此对等的相互作用。纯粹的意识产物和纯粹的无意识产物并非理所当然地具有确实的象徵性，毕竟这些产物能否获得象徵性，实际上还得听凭观察者的象徵性意识态度。不过，就像人们可以把猩红热的红疹当作猩红热的「象徵」一样，个体的心理产物也可以被视为受制于纯粹因果关系的事实，因此，人们当然也有理由把猩红热的红疹当作猩红热的「症状」，而不是它的象徵。所以，我认为，佛洛伊德依据他的观点来讨论症状的处理，515而非象徵的处理，当然是合理的。因为，对他来说，心理现象从已界定的意义来看，并不具有象徵性，而是某个众所周知的特定基本心理过程的症状性表徵。当然，有些精神官能症患者会把本身主要作为心理疾病的症状的无意识产物，理解为极具高度意义的象徵。不过，实际的情况却往往不是如此：现今的精神官能症患者其实相当倾向于把充满意义性的无意识产物，只当作「症状」来看待。

对于事物是否具有意义，存在着两种显然不同的、相互冲突的观点，而且持有这两种观点的双方都坚决地捍卫自己的立场。这个事实是在告诉我们，人类显然有两种心理过程：其中一种过程只是纯粹的结果—也就是症状—并没有表达特殊的意义；而另一种过程则含有隐藏的意义，它们就是象徵，因为，它们不仅源自于某些东西，更致力于成为某些东西。我们所观察的心理过程究竟与症状有关，还是与象徵有关，应该由我们的批判和拿捏的分寸来决定。

象徵始终是一种在本质上极其复杂的产物，因为，它本身是由人类所有心理功能的材料所组合而成的。所以，它的性质既不是理性，也不是非理性。它虽然具有迎合理性的一面，却也具有理性所无法理解的另一面，因为，它的构成成分不只是理性材料，还有经由纯粹的内在察觉和外在察觉所取得的非理性材料。象徵的预示性以及隐含的意义性引发了个体的思考和情感的关注，象徵独特的形象生动性—当象徵的塑造是藉由感官知觉的形式时—则激发了个体的感知和直觉。具有效力的象徵无法在迟钝冷漠的、低度发展的心理产生，因为，这种心理已经满足于既有的、来自于传统的象徵。当必要的象徵已无法再把本身已整合理性和非理性的象徵表达，呈现给高度发展的心理时，那么，只有这种高度发展的心理所存在的渴望才能创造出新的象徵。

由于象徵产生于人类最高度的、已完成发展的心理，而且还必须包含人类本质的最深层基础，因此，象徵无法片面地来自于最高度分化的心理功能，它必然也产生于最底层的、最原始的心理激动。当个体意识到这两种状态的全然对立性时，就必须把这两种对立的状态拉在一起，而后双方才有合作的可能性。但是，这种状态却必然会造成本身内部的激烈冲突，也就是正方和反方的相互否定，而自我却必须无条件地参与这场正反两面的争斗。如果有一方屈居劣势，象徵就会成为占有优势的那一方的产物，但同时它也是被压制的另一方所显露的症状，而变得比较不是象徵。不过，如果象徵变成了纯粹的症状，就会因此而失去救赎的效应，因为，象徵此时已无法表达整体心理在存在上的全然合理性，而只能提醒人们反方所受到的压迫，毕竟意识对于这种压迫不负有追究的责任。

如果正反双方实力完全相当而出现相持不下的对峙状态时，自我就会无条件地同时加入两边的阵营而反映出这种不分轩轾的情况，这么一来，意志就会因为不再被任何一方需要而停顿下来，因为，已不再有任何「动机」的产生会引来另一个势均力敌的「反动机」。两相对峙所造成的停滞状态会产生生命能量的滞积，此时，个体如果无法从对立的紧张关系里形成一种超越并统合对立的新功能，就会陷入一种本身难以承受的僵持不下的状态。由于意识的意志此时已彻底一分为二，而无法再出现任何进展，力比多只好往回流向本身起源的无意识，并因此而活化了无意识的活动。由此可知，在意识的停滞和消极性里，会产生无意识的积极性，而无意识也是一切已分化的心理功能所共有的、既古老又原始的根源。在这个远古的根源里，存在着一些混杂难辨的心理内容，而许多古老的心理残留至今仍显现于人类那种含有原始性的思维方式中。

无意识的积极性会暴露出被正反两面赋予相同程度的关联性、并对正反两面採取补偿态度的心理内容（请参照「补偿」这个词条）。由于这种无意识内容同时显示出本身与正面和反面的关系，所以，它便打造了一个可以统合正反对立的中间地带。

举例来说，如果我们把这种正反两面的对立理解为感官性和精神性的对立，那么源自于无意识的、能统合正反对立的心理内容，就会因为本身与精神性有高度的关联性而呈现出一种令人有好感的表达，而且还因为本身具有感官的具象直观性而能掌握感官性。此时，受到对立双方的拉扯而陷入分裂状态的自我，便在这种心理内容的中间地带里找到了可以和自己搭配的东西，以及本身所特有的、统合对立的表达方式，而且自我为了摆脱本身的分裂状态，还急切地採取了这种表达方式。这么一来，对峙紧绷的能量就会流入这种可以调和对立的表达方式里，不过，对立双方却会各自站在本身的立场而试图消除这种新的表达方式，于是，这样的表达方式便随即引发对立双方的斗争，因此，先前从敌对状态所流出的能量还必须在这场斗争里捍卫这种新的表达方式。精神性的那一方希望把无意识的表达变得更有精神性，而感官性的另一方则打算把无意识的表达变得更有感官性；前者想把无意识的表达转化为学术或艺术，而后者则渴望把无意识的表达转化为感官经验。如果自我还未彻底分裂而偏向占有优势的一方，无意识产物就会随之消融于优势的一方，自我也会跟着落入其中，而对个体的优势功能产生认同（请参照「劣势功能」这个词条），而且这种自我分裂的过程往后还会再度发生在更高的层次上。

如果正方和反方因为自我不偏不倚的稳定性，而都无法使无意识产物消融于己方，这就意味着，无意识的表达比正反两方更具有优势。在我看来，自我的稳定性以及调和对立的表达方式本身那种超越正反两方的优越性，其实是相关的，而且它们还会相互制约对方。有时个体天生的稳定性看起来似乎能起决定性的作用，有时无意识的表达似乎拥有促使自我达到绝对稳定性的优势力量。实际上，个体的稳定性和明确性，以及无意识表达的优势力量，应该都是同一个事实情况的表徵。

如果个体依然保有无意识的表达，这种表达就会产生某种不会被任何一方消融、而是被个体所塑造的初始材料。此外，这种初始材料还会变成正反两面的共同对象，并因此而成为掌控整体态度、结束分裂状态、迫使对峙紧绷的能量流入双方共同管道的新内容。如此一来，生命便摆脱了停滞状态，而得以藉由新的力量继续迈向新的目标。

我曾把上述的心理过程整体上称为「先验功能」，而且我在这里所说的「功能」是指一种由几个功能所共同组成的复杂心理功能，而不是基本的心理功能。此外，我在这里使用「先验」这个词语，并不是想表述其形而上的性质，而只是想指出先验功能可以把一种态度转入另一种态度的事实。经由正反两方处理过、且在形成过程中统合了正反对立的初始材料，就是具有效力的象徵。在这些长期未被正反两方所消融的初始材料里，存在着预知的领域；在经由正反对立的效应而纳入了初始材料的构形（Gestalt）里，存在着初始材料对于所有的心理功能的影响。我们可以在极少量关于宗教创立者及其对立者—例如耶稣和撒旦、佛陀和魔罗（Mara）、马丁．路德和魔鬼、与路德同时代的瑞士宗教改革家兹文里和他早年的世俗经歷、歌德笔下那位透过与魔鬼的接触而得以回复年轻样貌的浮士德—的文字叙述里发现，象徵形成的过程的基础所残留下来的一些迹象。此外，我们还可以在尼采的《查拉图斯特拉如是说》结尾处的那位「最丑陋的人」身上，找到可以贴切说明反方的压制的例子。

‖ 综合（Synthetisch）‖

请参照「建构」这个词条。

‖ 先验功能（Transzendente Funktion）‖516

请参照「象徵」这个词条。

‖ 驱力（Trieb）‖

当我在本书或其他着作中谈到驱力时，我对于驱力的界定和人们普遍所认定的涵义是一样的：驱力是一种迫使个体採取行动的力量。这种强制性力量的形成一方面来自于外在或内在的刺激—因为，这些刺激会在心理上引发驱力的机制—另一方面则是基于一些器质性的（organisch；也就是在心理的因果关系范围以外）原因。与驱力相关的东西就是所有不是由意志的意向、而是由含有能动性的强制性力量所造成的心理现象。这种强制性力量可能直接来自于器质性的、与心理无关的根源，或来自于显然由意志的意向所引发的能量。不过，在后一种情况里，我们还是要考虑到，意志的意向所招致的驱力会强于它本身企图达到的效应。

我个人则认为，「驱力」这个概念就是意指，所有在能量方面不受意识支配的心理过程。517从我的这个观点来看，情绪便属于驱力过程（请参照「情绪」这个词条），就像情绪也属于情感过程一样（请参照「情感」这个词条）。在一般情况下，作为意志功能的心理过程（也就是完全屈从于意识控制的心理过程）可能会因为接受无意识能量而不正常地转变为驱力过程，而且只要意识范围一受到限制，这种现象就会出现。对于不相容的心理内容的排挤，以及中毒、过度疲劳或病态的脑部作用所造成的「智能程度的降低」（法国心理学家暨哲学家皮耶．贾内所提出的概念）—换句话说，意识尚未控制或已无法控制最受个体重视的心理过程—都会压缩个体的意识范围。我想把某种曾被个体意识到、后来却逐渐形成自动化的心理过程称为「自动过程」，而不是「驱力过程」。这种自动过程通常不会以驱力的形式显现出来，因为，它们在正常的情况下，从来都不是迫使个体採取行动的强制性力量。只有当它们获得外来能量的挹注时，它们才会产生驱力作用。

‖ 类型（Typus）‖

类型就是以刻划特徵的方式再现某种普遍性或某个种类的性质的范例或典型。在狭义上，本书所讨论的「类型」是指许多个体的普遍态度所反映出的性格特徵的典型（请参照「态度」这个词条）。我从许多已出现的、和可能出现的态度当中归纳出四种类型，也就是主要定向于思考、情感、感知和直觉这四个基本心理功能的类型（请参照「功能」这个词条）。只要个体的态度成为一种习惯，并因此而对个体的性格产生一定的影响，我就把这种习惯性的态度称为「心理类型」。同时我们还可以依据基本心理功能的性质，而把思考型、情感型、感知型和直觉型这四种以人类四大基本心理功能为基础的心理类型，区分为「理性类型」和「非理性类型」：思考型和情感型属于前者，感知型和直觉型则属于后者（请参照「理性」和「非理性」这两个词条）。此外，我们还可以依据力比多的主要流向，而将心理类型进一步区分为「内倾型」和「外倾型」（请参照「内倾」和「外倾」这两个词条）。所有的心理类型不是属于内倾型，就是属于外倾型，完全视内倾态度或外倾态度能否在个体身上成为主要的心理机制而定。思考型既属于内倾型，也属于外倾型，情感型、感知型和直觉型也都是如此。把心理类型区别为理性类型和非理性类型的观点，完全无关于内倾和外倾。

从前，我曾在两份未定稿的心理学报告里，518未对思考型和情感型以及内倾型和外倾型加以区分，而是把思考型和内倾型混为一谈，并将情感型等同于外倾型。在透彻地处理蒐集来的材料后，我才发现，必须把内倾型和外倾型这两种「态度类型」当作高于四种「功能类型」的范畴来处理，而且这样的区辨完全合乎我的临床治疗经验。举例来说，情感型的确可以再被划分为更倾向于主体本身的情感经歷的「内倾情感型」，以及更倾向于外在客体的「外倾情感型」。

‖ 无意识（Unbewußte）‖

对我而言，「无意识」这个概念并非形上学的哲学概念，而是纯粹的心理学概念。更确切地说，无意识是心理学的边缘概念（Grenzbegriff），它涵盖了个体没有意识到的、而且在察觉上无关于自我的心理内容或心理过程。我之所以有资格论证无意识过程的存在，完全是根据我本身的经验，尤其是诊疗心理疾病的经验。这些经验为无意识活动提供了确凿的证据，比方说，在歇斯底里的失忆症的病例里，自我并不知道本身有大量心理情结的存在，然而，一个简单的催眠步骤却能立即而完整地再现这些个体所遗忘的心理内容。

许许多多的临床经验可以让我们合理地论证无意识的心理内容的存在。那么，无意识内容究竟处于何种状态？答案是：只要无意识内容和意识没有联系，意识便无法察知无意识内容，因此，妄图推测无意识内容根本是多余的。大脑作用和生理过程等所产生的推测便属于这种臆想，不过，它们还是无法说明，无意识的涵盖范围究竟有多大，也就是无意识究竟包含了哪些心理内容。总的来说，只有实际的临床经验才能提供相关的答案。

实际的临床经验首先让我们知道，意识内容会因为能量流失而落入无意识里，而这也是遗忘的正常过程。临床经验还显示，落入意识阈限之下的内容并不会就此消失，只要出现合适的状况，有时甚至在无意识里潜伏数十年后，它们还会再度浮现出来，比如在梦境里、在被催眠的状态下、或以潜抑记忆（Kryptomnesie）519的形式、或透过对已遗忘的内容的联想，而重新显露出来。此外，临床经验还让我们明白，意识内容不一定要失去大量的能量，它们只要被个体刻意遗忘—即佛洛伊德所指出的「对于让自己感到难堪的内容的压抑」—就会陷于意识阈限之下。当代瑞士精神病理学家布鲁勒曾指出，人格的分裂也会导致意识内容落入无意识里，也就是强烈的情绪、或神经性震慄（nervous shock）、或思觉失调症的人格解体（Persönlichkeitszerfall）所造成的意识完整性的溃散。

同样地，一些临床经验也告诉我们，感官知觉会因为本身微弱的强度或个体注意力的转移而无法被意识所统觉，但却能透过无意识的统觉而成为无意识的心理内容，而且这些内容的存在还可以经由催眠—举例来说—而获得证实。相同的情形也发生在某些推论以及其他的联想上，因为，它们也因为本身能量过少、或个体注意力的转移而陷于无意识当中。此外，我们还可以从临床经验知道，一些无意识的心理关联性的存在，例如，从未成为意识对象的神话意象实际上都产生于无意识的活动里。

虽然，临床经验可以让我们有所凭据地接受无意识内容的存在，但却无法告诉我们，无意识内容可能是什么。对于无意识内容的猜测既无益又多余，因为，我们完全无法测度无意识内容的一切可能性。到底什么是无意识的感官知觉的最低限度？是否有任何尺度可供我们测量无意识联想的精细度或作用范围？被个体遗忘的无意识内容何时会彻底消失？这些问题至今仍是未解之谜。

我们目前所累积的临床经验，已可以让我们对于无意识内容的性质进行一般性区分，即个体无意识和集体无意识。个体无意识涵盖了个体的存在所经歷的一切，也就是停留在意识阈限之下的那些被遗忘、被压抑的、属于无意识的察觉、思考和情感的东西。除了这些个体的无意识内容之外，还有另一种不是产生于个体的经歷，而是产生于心理运作的遗传性（遗传的脑部结构）的无意识内容。这种无意识内容是指神话的关联性，也就是那些无论何时何地都不需要藉由歷史的传承和转移而能不断再生的神话题材和意象，这些内容也被我称为「集体无意识」。诚如临床经验所显示的，无意识内容也跟意识内容一样，都被纳入了某种心理活动里。此外，无意识的心理活动和意识的心理活动也都会形成某些结果或产物，比如梦境和幻想。不过，我们如果要推测梦境究竟含有多少意识成分，就会显得多此一举。梦境是在我们睡眠时出现的，而不是我们在意识状态下所创造的。因此，有意识地再现梦境或甚至是对于梦境的察觉，一定会大幅改变梦境本身，更何况这种创造性心理激动的无意识根源并非来自这个世界。

我们可以把无意识过程与意识的功能性关系视为一种补偿关系（请参照「补偿」这个词条），因为，根据临床经验，无意识过程会把那些基于某种意识状况而聚集在无意识里的无意识材料暴露出来。个体倘若可以完全意识到这些无意识材料，他的意识里就不会缺少情境意象。意识态度的片面性如果愈强—病理学在这方面已提供了许多例证—无意识的补偿功能就显得愈明显。

‖ 意志（Wille）‖

我把「意志」理解为意识所能支配的心理能量的总和。在这个观点里，意志过程（Willensvorgang）就是一种由意识动机所引发的能量过程，至于无意识动机所引起的心理过程就不是意志过程。意志是一种心理现象，它的存在可以归因于文化和道德教育，而它也是原始人的思维方式中所极度缺乏的东西。

结语

一百多年前，法国大革命所揭橥的「自由、平等、博爱」已成为我们这个时代普遍风行的社会思潮。这股思潮不只普遍把个人的政治权利齐一化，而且还强调，可以透过外在的调整、处理和平等化来消除人类的不幸。处于这样的时代氛围，却要谈论组成国家的人民的高度差异，这对我个人来说，实在是一个吃力不讨好的任务。法律之前人人平等当然是一件美事，因为，每个人都可以拥有自己的政治主张和投票权，没有人可以藉由世袭的特殊地位和权利而不公平地凌驾于同胞之上。不过，人们如果把这种平等思想延伸到其他的生活领域，这件美事可就要跟着变调了！

只有那些无法正确认识和判断事物的人，或是那些因为距离遥远而无法清楚观察人类社会的人，才会认为，只要把生命平等化，就可以把幸福更平均地分配给每一个人。如果他们还认为，相同的收入或外在生活条件—比方说—对每个人必定具有相同的意义，那么，他们就已陷入空想之中而无法自拔了！如果他们是立法者，他们该如何对待那些认为生命更大的可能性并非外在于生命、而是内在于生命的人？他们如果对人有正确的认识，就会明白，或许应该给予某些人双倍的资源，因为，同样的东西对人们来说，意义不尽相同，有的人会认为比较有价值，有的人则认为比较没有价值。有鉴于社会的立法不会顾及人与人之间的心理差异—即人类社会的生命能量最不可缺少的因素—因此，探讨个体差异对于人类社会是有助益的。由于个体差异会使得个体对幸福有不一样的要求，因此，即使立法再怎么完善，也无法满足全体人民对幸福的各种不同的要求。况且，人们至今仍无法构想出一种看起来既公平又合理、又不会让任何一种心理类型的人感到不公正、且普遍适用于民众的外在生活形式。虽然，各个领域的狂热者—比如政治、社会、哲学和宗教的狂热者—依然致力于寻找一种普遍平等的外在条件，也就是一种能普遍为人们带来更多幸福的生活方式，但在我看来，人们会往这方面追求，其实是因为人们本身那种过度定向于外在世界的普遍态度。

我们在这里只能略微地谈论这些问题，毕竟本书的任务不是要处理这些问题，而是人类的心理问题，尤其是人类存在着各种心理类型的态度这个事实。心理类型的态度不仅是心理学的课题，也是所有取决于人类心理的学术领域与生活领域的首要问题。举例来说，所有的哲学都不只是哲学史，因为，哲学理论和观点皆以哲学家个人心理的先决条件为基础，这是一般人可以轻易理解的事实。如果我们要对哲学提出心理学的批判，就应该注意，哲学家个人心理的先决条件就是—而且通常也被这么认为—他们本身纯粹的个体性。尽管人们认为这种情况是理所当然的，但却忽略了哲学里存在着许多哲学家个人先入为主的偏见。然而，带有偏见的看法无论如何都不算是偏见，毕竟哲学家的观点经常受到大批追随者的支持。哲学家的观点会被某些人接受，并非因为这些人没有自己的想法，只会盲目地附和哲学家，而是因为他们的确可以完全理解和赞同该哲学家所提出的观点。如果哲学家的观点独独取决于他个人，就不可能让追随者们产生共鸣，因为，这样的观点可能完全无法被理解或赞同。追随者所理解和赞同的某种具有独特性的哲学观点，必然合乎某种由许多社群成员所共同持有的类型态度。在哲学的论战中，一方的支持者通常只会从外部攻击敌对的另一方，而且还会以对手的缺失作为贬斥和攻击的目标。

一般说来，这类的交锋往往很难得出实质的结果。不过，如果我们把这种无谓的争辩转移到心理学领域—即导致敌对双方争辩的起因—时，就会有相当可观的斩获。因为，心理学的审视可以很快地让我们看到，人们身上存在着各种不同的心理态度，而且每一种心理态度都拥有存在的权利，因此，不同的心理态度会使得哲学家们提出一些互不相容的理论。只要人们试图透过外部的相互妥协来平息这种争端，这样的作法就只能满足那些肤浅的、无法因为坚持原则而产生热情的人们本身那种低度的要求。因此，我认为，只有当不同类型的人们愿意相互认可彼此不同的心理先决条件时，他们之间才能真正地相互理解。

在临床的治疗工作上，我总是得不断地面对一个事实：人们几乎无法理解和接受与自己不同的观点。在比较琐碎的事物上，人们普遍的表面性和肤浅性在某种程度上的确有助于个体对他人的谅解和宽容，不过，却难以让人们达到愿意真正理解他人、主动与他人沟通的善意。在比较重要的事物上，尤其是涉及某种心理类型的人们所抱持的理想时，人与人之间的理解几乎已变得不可能。当然，争执与不睦始终都是人类悲喜交织的生活戏剧的一部分，不过，我们却无法否认，从大动干戈到订立法律，并因此而设立超然于冲突双方的审理机关以及相关的评判标准，确实是人类文明的一大进步。我一直深信，个人认可与自己不同的态度类型的存在，并承认自己在某种程度上会受限于本身的类型、以致于无法完全理解他人观点的这个事实，才是平息人际之间因为观点不同而引发的争端的基础。如果人们无法认可这种颇具挑战性的要求，就必然会扭曲他人的观点。正如法庭上彼此针锋相对的双方必须放弃直接的暴力、而把本身的要求交付给法律和法官的公正性一样，凡是意识到本身受限于自己所属的心理类型的个体，也必须懂得克制自己不去谩骂、猜疑和贬损对方。

透过掌握和概略地描述关于类型态度的问题，我希望可以把读者的目光转向许多形塑个体观点的可能性，并藉此让读者或多或少地认识个体心理近乎无穷尽的变化及其在程度上的差异性。此外，我还希望，读者在看过我对于心理类型的描述后，不至于认为，我所主张的四种或八种心理类型已完全涵盖了所有出现在人类身上的心理类型。其实，我从不会质疑，以其他的观点来探究和分类人类所出现的心理类型的可能性，因为，在本书里，我也曾约略提过探讨心理类型的其他可能性，比方说，人类心理活动的次类型的划分。不过，对于人类各种不同的习惯性态度的比较，却始终都是建立心理类型的准则。因此，只要人们採用这种比较的方法，所得出的心理类型在数量上就会跟我所提出的心理类型是一样的。

如果人们要以其他的观点来思考出现在人类身上的态度，其实是比较容易的，至于要反证心理类型的存在，就比较困难了！我当然知道，我的对手们会努力把心理类型的问题排除在学术的研究范围之外，因为，对于所有探讨复杂的心理过程、并宣称具有普遍有效性的理论来说，类型问题必然是一个令人相当厌烦的阻碍。所有讨论复杂的心理过程的理论都是以人类心理的同质性为前提，而且都是对于自然科学理论—也以研究对象的同质性为前提—的仿效。然而，心理学的情况却比较特殊，因为，心理学家在建构心理过程的概念时，心理过程不只是研究的客体，也是研究的主体。如果人们天真地认为，所有进行个案研究的主体都是相同的，那么，人们也会天真地认为，建构概念的主观过程无论在哪里都是一样的。

但是，实际的情况却非如此，而心理学家们对于人类复杂心理过程的本质总是观念纷歧，就是令人印象最深刻的证明。通常一个新的理论会自然而然地先从否认其他观点的正确性出发，这种研究现象大多只是因为，提出新理论的研究者在主观见解上不同于前辈们罢了！不过，这些研究者却不会注意到，他们所察觉的心理其实只是自己的心理，或顶多只是他们所属的类型的心理，因此，他们会期待他们所要认识和解释的客体只存在一种真正的解释，也就是合乎他们所属的类型的解释。至于其他所有的观点—或许我们可以说是其他的七种类型的观点—对他们来说，则是谬误的，尽管这些观点对于观点持有者的类型而言，具有同样的真实性。这些研究者对本身理论的有效性的关注，会同时让他们对于其他七种心理类型的存在产生强烈的、但在人性上却是可以理解的反感，因为，这么一来，他的观点就会失去八分之七的真实价值。由此可知，研究者除了本身所建构的理论之外，也应该把同样经由主观过程而形成的其他七种理论，当作具有同等的真实性。或者，我们可以这么说：他们至少应该把这七种理论视为与自己的理论具有相同价值的「第二理论」。

我深信，自然过程如果在大抵上不受人类心理的影响，这种自然过程对于人类心理而言，就只是客体，而且只具有一种真正的解释。同样地，我也深信，复杂的、无法被任一仪器客观记录下来的心理过程所获得的解释，都只是研究主体的心理过程所自行提出的解释。换句话说，概念的创造者只会提出符合他们本身所致力于解释的心理过程的概念，而且只有当这些概念与其创造者—即进行思考的主体—的心理过程是一致时，才具有确实性。当概念的创造者所要解释的心理过程并未出现在他们自己身上、或本身没有相似的心理过程时，他们就会无法解释这些心理过程，而终究必须把解释的工作交给那些曾亲歷这种心理过程的人来完成。以我本人为例，我从来无法透过客观的仪器体验灵视的形成过程，因此，我只能依据自己的推想来解释该过程。然而，在「依据自己的推想」这句话里，却存在着我个人的局限性，因为，我个人的解释顶多只是依凭灵视的形成过程在我内在世界里的呈现。但是，我怎能知道，别人的内在世界所出现的灵视过程和我的灵视过程是否相同或近似呢？

心理学的研究者往往以看似合理的方式，主张人类心理具有不受制于任何时空的、普遍的同质性，并以此作为他们概括化本身所提出的主观判断的论据。我本人也深信人类心理的同质性，甚至曾用「集体无意识」这个概念来表达这种同质性，并把它视为一种普遍存在于人类身上的同质基底。由于集体无意识这种同质性的分布相当广泛，所以，我们可以在世界各个角落发现相同的神话、民间传说和梦境的主题：例如，一个生活在美国南方的黑人会梦见希腊神话的主题，一位瑞士店员在精神障碍（Psychose）的状态下，会出现与古代的埃及斯诺底派基督徒相同的灵视等。不过，这种无意识的同质性却也衬托出同样显着的意识心理的异质性。试想，原始人和古希腊名将特米斯托克力（Themistocles, ca.525-ca.460 B.C.）那个时代的雅典人以及当今的欧洲人的意识存在着何等的差距！学问渊博的大学教授和他的妻子的意识又是何等的不同！如果人类的意识心理具有同质性，我们现在的这个世界看起来会是什么样子？在我看来，主张人类意识心理的同质性的思维其实只是学院派的空想，虽然，它可以让心理学教授简化课堂上的教学简易化，不过，一旦这种主张与现实遭遇，就会立刻土崩瓦解。由于个体最内在的本质存在着天壤之别，即使我们完全撇开个体之间的差异不谈，同一类型的个体之间也会出现高度的差异性。总之，一些普遍性观点之间的纷歧就是这些差异所造成的。

为了发现人类心理的同质性，我必须深究意识之下的无意识根基，而且我在那里所发现的一切都彼此等同。如果我把理论建立在这个可以连系一切的根基和起源上，我就会以此来解释人类的心理。但这么一来，我就无法说明人类心理所出现的歷史或个体方面的分化。换句话说，我会因为这种强调无意识同质性的理论而忽略了意识心理的心理学，而且还否定了心理的另一面的种种，也就是心理从原初的萌芽状态所展开的分化。因此，我不是在某种程度上把人类还原到种系发生（Phylogenese）的原型，就是把人类分解成他们的基本心理过程；当我想重新建构人类时，在前一种情况里，会出现人猿，而在后一种情况里，则会出现大量累积、彼此的交互作用既没有目的、也没有意义的基本心理过程。

根据同质性来解释心理不只可行，而且完全合理，这毋庸置疑。但是，如果我想把人类的心理意象补充完善，我就必须考虑到心理的异质性这个事实，因为，个体的意识心理不仅具有无意识的基础，也属于一般的心理写照。因此，我在建构概念时，也可以用同样的理由从已分化的心理异质性这个事实出发，并以分化的角度思考那个从前我从还原的、着眼于同质性的角度所思考的心理过程。当然，这种作法会让我产生与从前完全相反的观点：所有被从前的观点视为个体的变异而不列入考虑的东西，现在都因为作为个体继续分化的起点而变得很重要；所有被从前的观点视为同质性而赋予特殊价值的东西，现在都因为本身的集体性而变得毫无价值。因此，在现在这种思路里，我总是在注意事物会往何处发展，而不是从何处而来；然而，在从前的思路里，我只会关注事物的起源，而不是它们的发展目标。由此可见，我可以用两种相反的、相互排斥的理论解释同一个心理过程，但却无法用其中任何一种理论声称，与其对立的理论是错误的。因为，心理的同质性可以证明其中一种理论是正确的，而心理的异质性也同样可以证明另一种理论的正确性。

这种情形便给那些曾读过我早期的着作《力比多的转变与象徵》的读者—不论是否具有心理学的专业背景—造就了极大的困境，许多优秀人士甚至还因此感到困惑不已。因为，我在这本论着里，曾试图以具体的材料说明这两种彼此对反的观点。我们都知道，现实既不是来自于理论，也不会依循理论而发生。这两种相互矛盾的观点其实同时存在于现实里，所以，我们必须分别地思考它们。毕竟一切具有生命力的东西都会在心灵里五彩缤纷地发亮着，它们都来自于过去，也都在往未来发展，因此，我们无法确实地知道，它们究竟是起点，还是终点。心理内容的生命力始终需要两种对反的理论的相互激盪，但这个事实却让那些认为心理过程只有一种正解的人感到绝望。尤其是对那些偏好简单、不复杂的真理的人来说，他们实在无法同时思考这两种观点。

然而，我本人依然不认为，採用定向于过去的还原法和定向于未来的建构法—我曾在本书以及先前发表的着作里520提过这两种相反的研究方法—就能穷尽心理学研究的所有可能性。我反而相信，人们其实还可以对心理过程提出同样「真实」的解释，而且这些解释的种类就跟人类的心理类型那般地多样，不过，这些解释却跟各种心理类型在人际关系上的表现一样，不一定能相互协调一致。如果人们应该承认人类心理存在着类型的差异—我实在找不到任何理由来否定这种差异的存在—心理学的理论家就会觉得自己被迫面对一种棘手的困境，因此，不是任由一些探讨同一种心理过程、却相互矛盾的理论继续存在，就是试着建立自己的学派，并声称自己拥有唯一正确的方法和唯一真实的理论，尽管他们这样的尝试从一开始就显得毫无指望。因为，这种可能性不只违反了人类二元的、内在相互矛盾的思维运作的错综复杂性—这一点我在前面已经谈过—而且也违反了智识性道德的基本原则之一：人们不该依照某件事物的应用情况而扩大它的解释基础。

对于心理学的理论来说，获得大多数的解释的支持确实是必要的，因为—与所有自然科学的理论不同的是—在心理学的领域里，研究者所解释的客体和进行解释的主体（研究者）在性质上是一样的，因为，心理学的研究就是由一个心理过程来解释另一个心理过程。然而，这种令人产生疑虑的错综复杂，已迫使长期进行这方面思考的有识之士提出一些引人嘱目的藉口，比方说，他们不得不接受「客观心理」这个概念—所谓的「客观心理」存在于心理过程之外，因此可以客观地思考它所管辖的心理—或类似的想法，例如，智识是一种可以让自己站在自身之外以思考自身的能力。他们认为，藉由这些或类似的想法，就可以创造出一个位于地球以外的支点，而让阿基米德根据槓桿定理举起整个地球。我当然可以理解人类对于简便的强烈需求，但我却无法理解，为何真理应该屈服于这种需求。此外，我也可以理解，人们如果不要理会那些自相矛盾的心理学解释，而是把心理过程还原为某种尽可能简单的本能基础，这么一来，就可以让自己因此而平静下来，或者赋予心理过程某种形而上的救赎目标，而让自己可以在这种希望里感到安心，并因此而获得更多审美的满足。

不论我们努力用智识探究什么，只要这些探究是诚实的，不是诉求于简便的不当预设，它们终将会出现牴触性和相对性。以智识理解心理过程必然会导致牴触性和相对性，这是确凿无疑的，因为，智识只是人类诸多心理功能的一种，从本质上来看，它的存在只是有利于人类建构本身的客体意象。人们看起来，似乎不只从智识，也会从情感来理解这个世界。由此可见，智识的判断顶多只占了真理的一半，如果它是诚实的，必定会承认自己的不足之处。

否认心理类型的存在，其实完全无损其存在的事实。正因为心理类型确实存在，因此，所有探讨心理过程的理论都必须被视为心理过程本身，更确切地说，被视为人类既有的、具有存在权利的心理类型的表达。这些心理类型的表达会产生一些材料，而这些材料的相互搭配就会形成一种更高层次的综合体。

附录

关于心理类型的问题521

如果我们比较歇斯底里症和早发性失智症（Dementia praecox）普遍性的那一面，就会发现，这两种患者对于客体的行为会出现相当典型的对比，这是大家普遍都知道的事。歇斯底里症与客体的情感关系强度通常会高出正常标准，而早发性失智症与客体的情感关系强度则低于正常标准。因此，在个人的关系里，心理治疗者可以和歇斯底里症患者，而无法和早发性失智症患者建立相互的情感联系。这个规则在这里绝对适用，而且这两种疾病类型的其他症状也出现明显的差异：歇斯底里症的智识性症状，与幻想产物有关，而人们通常可以从个案在发病以前的状况理解这些幻想产物。反之，早发性失智症的幻想产物的特性，则与梦境更有关联性，而不是与清醒时的心理。此外，我们在这里还可以清楚地看到，这些幻想产物强烈地受到代代相传的民族集体心理的影响，而不是个体所存有的记忆材料。许多出现在歇斯底里症患者的身体症状通常类似于大家所熟知的、令人印象深刻的器质性病象（Krankheitsbilder），但却不属于早发性失智症的病象。

我们从以上的叙述可以轻易地发现，歇斯底里症的特徵是力比多往外流出，而早发性失智症的特徵则是力比多往内回流。然而，歇斯底里症患者的外显病症的补偿性影响不仅限制了力比多的外流，而且还迫使其往内流动，此时个体所出现的白日梦（Tagträume）、卧床不起，以及入住疗养院时的封闭状态等，都会取代个体对于外在客体的体验。至于处于发病初期而已陷入内在世界、并对外封闭自我的早发性失智症患者却会因为这种疾病的补偿作用，而被强烈地推向外在的公众生活中，而且势必会因为本身那些希望受到注意，但却会干扰、甚至直接攻击他人的言行，而受到周遭的瞩目。

我把这两种方向相反的力比多流动称为「内倾」和「外倾」。如果病患的易感动性（Emotivität）激发了本身的虚构杜撰、妄想性意念（Wahnvorstellungen）或幻想性诠释，从而扭曲了自己对客体以及自身的价值判断，我便把这类病例称为「退化」（regressiv）。当个体把全部的关注投向外在世界和客体，并赋予它们极高度的意义和价值时，他们的心理机制就是所谓的「外倾」；反之，当客观世界在某种程度上落入隐处，而未能获得个体的重视，而且个体只关注自己本身时，他们的心理机制就是所谓的「内倾」。当个体把歇斯底里的幻觉和主观评价投射在客体里时，就被佛洛伊德称为「转移作用」，而我个人则把这种现象称为「退化的外倾」（regressive Extraversion）；反之，我所谓的「退化的内倾」（regressive Introversion）则是指出现在早发性失智症患者身上的现象，而且这些失智症患者的幻想性意念都跟主体有关。

首先，我们不难发现，作为纯粹的心理机制的内倾和外倾这两种力比多流动会交互出现在同一个体身上。佛洛伊德曾以「压抑」这个专有名词来概括在歇斯底里的外倾机制里—诚如佛洛伊德的教导—个体力图摆脱本身的情结以及令其难堪的内容的现象，而且个体还为了遗忘或甩掉这种令自己难堪的心理内容，而紧紧地抓住客体。反之，个体的内倾机制则试图把力比多集中在内在的情结里，而且还会孤立个体，使其脱离外在现实。这种心理过程和前面所谓的「压抑」无关，它或许可以被视为一种对于外在客体的「贬低」。

从这方面来看，内倾和外倾是我们在同一个体身上所能观察到的两种心理反应方式，但歇斯底里症和早发性失智症这两种对反的精神障碍的特徵，却是由外倾机制和内倾机制分别在个体里占有优势地位。此外，这个事实也显示，连正常类型的特性似乎也是由于某一种机制居于优势地位而形成的。举例来说，精神科医师都知道，不论是歇斯底里症或思觉失调症的病患，远在发病之前的幼儿阶段，他们便已受到本身所特有的心理类型的支配。

法国心理学家，即智力测验的发明者阿佛烈德．比奈（Alfred Binet, 1857-1911）曾中肯地表示，精神官能症会使得个体人格的类型特徵变得相当明确。此外，我们也早就知道，所谓的「歇斯底里性格」并不纯粹是已出现症状的精神官能症的产物，其实在未出现病灶之前，它便已经存在了。瑞士裔美国神经病理学家暨精神科医师奥古斯特．霍赫（August Hoch, 1868-1919）在从事思觉失调症患者的疾病史研究时，也已经证明了这一点，而且还提到，早在发病以前患者便已拥有「封闭人格」（shut-in-personality）。在这种情况下，我们可以预期，在病理学的领域之外，还能发现两种心理类型的存在。我在这里并不需要大费唇舌地说明，这两种类型的存在有哪些可能的证明，只需举出几个例子，大家就可以明白了！

我认为—就我本人有限的知识来说—对于人类两种类型的存在做出最贴切观察的人，就是美国实用主义哲学家威廉．詹姆斯。「专业哲学家不论属于哪一种性情，他在探讨哲学问题时，总是会试着思考本身所固有的性情这个事实。」522，这就是詹姆斯的基本思维，并且他还依据这个具有浓厚的精神分析学色彩的思维，而把哲学家区分成两种类型，即「柔性倾向的人」（tender-minded）和「刚性倾向的人」（tough-minded）；如果不直接依照字面的意思做翻译，我们还可以把这两个英文名词译为德文的Geistig-Gesinnte（精神倾向的人）和Stofflich-Gesinnte（物质倾向的人）。光是从这两个德文专有名词的词意，我们就可以知道，它们所指涉的力比多流向了！前者把力比多集中于思维，所以，其心理机制是以内倾为主；后者则把力比多集中于感官所知觉的客体—即物质—所以，是外倾者。

詹姆斯首先把「柔性倾向的人」刻划为「依据原则行事」523的理性主义者，因为，对于柔性倾向者而言，只有原则和思想系统才具有决定性。虽然，他们掌握了经验，却在某种程度上不理会经验，而且还毫不在乎地任凭他们的原则、信念和逻辑推论凌驾于经验之上。他们让经验的事实和多样性屈从于自己所设下的、无关于经验材料的前提，同时还不受到经验的迷惑或伤害。以黑格尔为例，这位德国哲学家曾以哲学方法「证明」太阳系的行星数量而犯了天文学的错误。由此可知，这位哲学家的偏执狂已达到病态程度，不仅试图把本身妄想的虚构强加给这个世界，罔顾已牴触事实，而且还以适当的方式「安排」（arrangiert；阿德勒提出的概念）一切，并强迫已受到安排的一切为他的思想体系服务。

除此之外，人们还可用合乎逻辑的方式从以上的前提里，推导出詹姆斯所主张的柔性倾向者的一些其他特徵：「柔性倾向的人」是唯智主义者、唯心论者、乐观主义者、自由意志论者、一元论者和教条主义者，而且本身还拥有宗教信仰。我们不难看出，所有的这些特性几乎只以思维为导向。以思维—作为个体人格的内在世界—为导向，就意味着内倾已在个体里占有支配地位。经验在柔性倾向的哲学家身上虽能发挥一定的作用，但却只能效劳于这些哲学家的抽象化意图，以及他们致力于将这个世界所发生的多样性和混杂性回归秩序的追求，更何况这些哲学家所认定的秩序，还受到他们本身具有重要性的主观思维的支配。

相反地，「刚性倾向的人」是「依据事实行事」的经验主义者。他们受到经验的掌控而依从于事实，而且他们的思想也受制于事实。在他们看来，只有外在具体的经验事实才算数。他们的原则在价值上始终低于事实，只不过是这个世界所发生的一切的写照，比较具有描述性，而比较无法构成一个体系。因此，他们的理论很容易出现内在的矛盾，而且还因为包含了大量的经验材料而变得庞杂与混淆不清。他们的心理实在性受限于本身的观察以及愉悦和不快的反应，所以，无法超越这个范围而认可哲学性假设存在的权利。由于经验世界的表面始终变化无常，「刚性倾向的人」也就屈从于经验的转变。他们知道这个世界及其事物的许多面向，及其在理论和实际方面的可能性，因此，从来无法完成一个只有「柔性倾向的人」会感到满意的统一体系。「刚性倾向的人」会採取定向于过去的、还原的（reduktiv）方式。詹姆斯曾对此贴切地表示：「较低者的存在说明了较高者。不过，人们总是把较高者当作『只不过是』（nothing but）的例子—只不过是另一种极差者。」524

同样地，詹姆斯所论述的刚性倾向者的一些其他特徵，也以合乎逻辑的方式在本身既有的前提里形成：「刚性倾向的人」偏重感官知觉，会给予感知更多发挥的空间，而不是思考；他们是唯物论者和悲观主义者，因为，他们非常明白，这个世界所发生的一切不仅短暂易逝，而且还混乱不堪；他们没有宗教信仰，因为，他们在面对外在事实的价值时，始终无法维护心理的内在世界的实在性；他们是决定论者和宿命论者，因为，他们惯于听天由命；他们是多元论者，因为他们不具有综合能力；此外，他们还是怀疑主义者，这是终究会出现在他们身上的、必然的结果。

詹姆斯自己曾清楚地表示，类型的差别在于个体的力比多—作为一种「神秘的魔力」—汇流于不同的地方。相较于唯我论者（Solipsisten）在宗教上的主观主义（Subjektivismus），詹姆斯曾如此谈论我们本身那种以经验为依据的态度：「然而，我们对于事实的尊崇本身……已近乎宗教信仰。我们从事学术研究时的情感状态是敬虔的。」525

关于人类的两种类型的存在，德国化学家欧斯特华德也曾提出类似于詹姆斯类型学的论述。526欧斯特华德对许多杰出科学家的传记进行比较研究之后，便把这些科学家分为两种对立的类型，即「浪漫型」和「古典型」。浪漫型的科学家反应快速，论文产量丰富，他们除了那些杰出的研究成果之外，还留下许多见解仍不完备的、尚未完成的论着。他们很热情，总是显得卓越耀眼，而且他们热爱教学活动，所以，身边总是围绕着一大群受他激励鼓舞的学生。很显然地，这种类型就相当于我所提出的「外倾型」。至于欧斯特华德所认为的「古典型」科学家并不会做出直接的反应，因此，他们的反应就显得比较缓慢，而且不会对周遭的人们产生直接的效果。他们本身所发展出的、强烈的自我批评限制了他们对于论文的发表。他们不喜欢教学活动，所以，经常无法好好地扮演教师的角色。他们大多时候都让周遭的人感到陌生，身边少有或甚至没有追随者，因此，他们的成就往往要等到过世之后，才获得世人的肯定。这种类型显然是我所谓的「内倾型」。

此外，德国当代艺术史学家沃灵尔也曾在自己所建构的美学理论里，527提到人类的两种相反的审美态度的存在。沃灵尔採用了奥地利艺术史学家阿洛斯．李格尔（Alos Riegel, 1858-1905）所提出的「绝对的艺术需求」（absolutes Kunstwollen）的概念，528而把人类的艺术需求区分为两种形式，即移情作用和抽象作用。他还指出，这两种形式的力比多性质会因为移情冲动和抽象冲动，而变得更明确。就像移情冲动「在有机的艺术之美里获得满足一样，抽象冲动则发现本身的美存在于不利生命的、无机的艺术中，存在于清澈透明的结晶体里，或一般说来，存在于一切抽象的规律性里。」529沃灵尔曾如此说道。移情作用呈现出流向客体的力比多流动，而抽象作用则反向地从客体抽回力比多，并在某种程度上萃取出客体的智识性成分，从而凝结出后来强加在客体上、或与客体对立的思维的规律性和典型性。我们都知道，法国哲学家柏格森也曾为了阐明智识抽象化和清晰化的本质，而使用过结晶和凝结的意象。

我们可以把沃灵尔的「抽象作用」里的心理过程，视为我们所认识的内倾机制的结果，也就是提升智识的价值，而贬低外在真实性的价值。影响沃灵尔甚深的德国哲学家利普斯曾告诉我们，确实可以把移情作用理解为外倾机制。他还表示，「我所移情的东西，就是很普遍的生命。生命是气力、内在的运作、追求和完成。简单地说，生命就是活动，而在这些活动里，我们可以体验本身气力的消耗。就性质而言，这种活动就是意志的活动。」530沃灵尔对于移情作用里的审美经验所下的定义—即「审美的享受是客观化的自我享受」531—完全合乎我们对于外倾的定义。不过，沃灵尔的审美观点却没有受到移情作用的「刚性倾向」的影响，因此，他会完全赞赏审美者的心理自主性。对此，沃灵尔曾说道：「癥结并不在于情感色调，而是情感本身，也就是内在的运作、内在的生命，以及内在的自动实现。」532沃灵尔还在他那本美学着作里的另一处谈道：「对我们来说，线条和形式的价值存在于生命的价值里，线条和形式包含了生命，它们只要透过我们本身那种充满生命力的情感，便可以让本身获得美。在模煳朦胧的情况下，我们把本身的情感注入了线条和形式里。」533沃灵尔的这些想法，恰恰符合了我个人试图调解两种对立的心理而提出的力比多理论的观点。

移情作用的对反，就是抽象作用。沃灵尔认为，「当外在世界的现象使人们的内在感到非常不安时，就会产生抽象冲动。同时，这种抽象冲动还因为与宗教的关联性，而符合了一切观念的强烈先验倾向。」534以上这个抽象作用的定义显示了一种以内倾机制为主的倾向。这个世界在内倾型的人看来，并不是美好的，或值得追求的，而是危险的、令人畏惧的。为了防范这个世界的侵扰，内倾者便躲在他们的内在世界里，以确保自己可以在那里构想出一些固定不变的、已经过估量的几何图形，因为，这些几何图形的原始魔性意义可以保证他们对于周遭环境的掌控。

沃灵尔曾说过一句意义深远的话：「所有的艺术都开始于抽象冲动。」535在以下的事实里，这个想法所获得的印证也同样令人印象深刻：思觉失调症患者不只在他们的思维里，也在他们的绘画里表达自己，而且这些表达就类似于原始人的表达。

如果我们在这里探讨人类所存在的两种类型，而没有谈到德国诗人席勒曾试图提出的类似论述，那就说不过去了！席勒把诗人区分为两种类型，即「素朴的」和「感伤的」诗人。536素朴的诗人「就是自然」，而感伤的诗人则「探索自然」，这是席勒对于这两种诗人类型的定义。素朴的诗人会表现出认同并依赖于客体的自己，而感伤的诗人则表现出自己所探索的客体。对于席勒而言，古希腊诗人荷马的一生不枉作为素朴型诗人，而且还是素朴型诗人的佳例。此外，席勒还清楚察觉到，这两种不同的类型必定涉及在同一个体里轮流占有优势地位的心理机制。因此，他曾表示：「不只在同一位诗人身上，就连在同一部作品里，人们经常会碰到这两种类型的统合。」537

德国哲学家尼采所发觉的「太阳神精神」与「酒神精神」的对立也反映了人类的两种类型的存在。538有趣的是，尼采还认为，这两种精神的对立就如同它们所分别造成的梦和恍惚迷醉（Rausch）这两种状态的对立。梦是所有心理体验最内在的东西，而恍惚迷醉则是极度遗忘自我，是把自己本身解放出来，并追求众多的外在客体。尼采曾引用叔本华的说法来描述太阳神阿波罗：「就像在波涛汹涌的大海里，怒号的海浪忽升忽降，一名水手坐在一艘小船中，并出于信任地把自己托付给这艘脆弱的船只。在这个充满折磨的海上世界里，他独自一人安静地坐在船中，倚靠并信任个体化原则（principii individuationis）。」539此外，尼采还说道：「或许我们可以这么说，那位水手当时已对内心坚定地信任个体化原则以及自身内在的平静，做出最崇高的表达。人们希望把太阳神阿波罗刻划成体现个体化原则的、伟大的神祇意象。」540

因此，退回到自己本身的阿波罗精神—就像尼采所理解的—是内倾的。反之，尼采所指出的酒神戴奥尼索斯的精神则是外倾的，也就是个体所释放的力比多朝向客体的外流。对此他曾说道：

在戴奥尼索斯精神的魔力下，不仅人与人再度结合在一起，就连疏离、带有敌意、受奴役的自然也再度庆祝与他那回头浪子（人类）的和解。大地自愿把农作物的收成供给人们，山崖和沙漠里的勐兽会温和地亲近人们。在酒神戴奥尼索斯的车辆里，摆满了许多花朵和花环，花豹和老虎则在车轭的下方缓慢地走动。人们把贝多芬的〈欢乐颂〉变成一幅绘画，本身的想像力并未因为数以百万计的人惨死而停顿下来，因此，他们得以亲近酒神戴奥尼索斯！奴隶现在已是自由身，所有的人现在都已打破那些固定不变的、带有敌意的界限。这些界限曾让人与人之间出现苦难、专横或「败坏的风气」。在世界大同这个神圣信条里，每个人都觉得不只已和周遭的人和解、团结一致并融洽地相处，而且还觉得已和他们合而为一，彷彿释迦牟尼的母亲摩耶夫人头上戴的那层面纱已被扯碎，只剩下它的碎片还在这种神秘的原初一体（Ur-Eins）的周围四处飘动。541

以上的观点已毋需任何评论。

在结束这一连串关于人类的两种对立类型的例证—也就是一些已跨越狭隘的学科范围的例证—的列举之前，我希望再从语言学领域里，援引一组二元对立的类型：依据德国语言学家法兰兹．芬克（Franz Nikolaus Finck, 1867-1910）542所提出的语言结构的假设，人类的语言结构具有两种主要类型，其中一种可以把「行为动词」（Tatverba）概括化，比方说，「我看到他」、「我杀死他」等这些句子；至于另一种主要类型则可以将「感知动词」（Empfindungsverba）概括化，比方说，「我觉得他……」、「我感到他渐渐消失……」等这类句型。我们可以明显地看到，前一种类型包含了从主体出发的、离心的力比多流动，所以属于外倾型；至于后一种类型则包含了从客体出发的、向心的力比多流动，所以属于内倾型，而且可以概括化「感知动词」的内倾型尤其会出现在爱斯基摩人的原始语言里。

在精神医学的领域里，也曾出现关于人类的两种对立类型的描述：奥地利精神科医师奥图．格罗斯543曾把人类心理的衰弱状态区分为两种类型，即具有广度的浅化意识类型和具有深度的窄化意识类型；前者的特徵在于次要功能的作用期较短，而后者的特徵则在于次要功能的作用期较长。格罗斯当时已认识到，在个体的次要功能和个体对情绪的重视之间，存在着一种内在关系。由此我们不难理解，这两种意识类型也跟前面所描述的那些二元对立的类型有关。格罗斯曾对浅化意识类型和躁症类型（manischer Typus）进行比较，而让我们看到，浅化意识类型跟外倾型有关；此外，他还比较窄化意识类型和妄想症患者的心理而进一步证明，窄化意识类型和内倾型的一致性。

经过以上这些说明之后，大家大概都知道，我们在分析心理学里，也会考虑到这两种心理类型的存在。我们在这里，一方面有精神分析学家佛洛伊德的理论，其强调多元论和因果论，而且还採取还原过往的解释方式，会依据严格由经验得来的知识，而把心理情结归结为人类集体或个体早期的、简单而尚未出现发展的种种，而且往往把心理视为一种反应，并赋予感知要素最宽广的发挥空间。至于另一方面，则是立场与佛洛伊德正好相反的个体心理学家阿德勒的观点：544阿德勒的理论绝对属于唯智主义、一元论和目的论（Finalismus），而且不会把心理现象归结为人类集体或个体早期的、简单而尚未出现发展的种种，而是把它们当作个体的主观「安排」，当作人类复杂的本性所抱持的意图和目的的结果。这里存在着目的因（causa finalis），而不是动力因（causa efficiens），因此，个体所假定的最高原则以及本身所持有的「假定性指导方针」会比较受到重视，而不是人类集体或个体早期的情况以及环境的具体影响。这里基本上取决于个体对本身力量的确保，以便抵御环境的敌对性影响，而非取决于主体对客体的追求以及主体充分享受客体所带来的愉悦。

个体往外对客体所带来的愉悦的追求，决定了佛洛伊德心理学的基调；个体往内对主体及其力量与「居于安全的高处」的追求，还有对生活里那些压迫性的强制力的逃离，则是阿德勒心理学的基调。佛洛伊德所描述的类型为了解决本身的问题，会以婴幼性的方式把主观的幻想转移到外在客体里，这也是这些个体对于生活中所碰到的困难的补偿性反应；至于阿德勒所描述的类型则是透过「保卫」、「男性的抗议」，以及顽强地对「主导性假定」（leitende Fiktion）的强化，而为自己找到自我解救的出路。

建立一种能同时正确评价人类所存在的两个不同类型的心理学，将是未来有待心理学界完成的一项困难的任务。

心理类型545

早在古代，人们不仅会尝试用某些类型来概括人类个体之间所存在的那些无穷无尽的差异，还会试图以更清晰的方式刻划某些类型之间的差异，藉此否定人类显现于表面的相同性。在这里，我并不想深入探讨欧洲人区分心理类型的歷史，而只想谈论一个事实：我们所知道的欧洲最早的心理类型理论，是由古代的一些医生所提出的，更确切地说，该理论主要是由罗马帝国时期的希腊医学家盖伦（Claudius Galenus, 130-210）所建立的。生活于西元第二世纪的盖伦把人划分为四种基本性情：活泼型的多血质、冷静型的黏液质、躁动型的黄胆质和忧郁型的黑胆质。他当时所依据的观念就是西元前五世纪的古希腊医学家希波克拉提斯的学说，即人体是由风、火、水和土这四种元素组合而成的，而这些元素就相当于活的躯体里的血液、黏液、黄胆汁和黑胆汁。盖伦当时认为，可以按照这四种体液在人体里的比例高低而把人区别为四种性情类型。换句话说，血液在体内占有最高比例的人，就是多血质；黏液在体内占有最高比例的人，就是黏液质；黄胆汁在体内占有最高比例的人，就是黄胆质；而黑胆汁在体内占有最高比例的人，则是黑胆质。作为生理学的理论，这些性情类型的差异虽早已过时，但我们却可以从西方当代的语言里窥知，它们至今其实还存留在于我们西方人的观念里。

盖伦把这套对人类个体的心理分类建立在人们可被察觉的情绪性差异的基础上，后来他的分类还在西方存在了一千八百年之久，由此可见，这位医学家在这方面的贡献是毋庸置疑的。不过，十分有意思的是，欧洲人首次把人类心理类型化的尝试竟是聚焦于人们的情绪性态度！这显然是由于情绪性态度是人们表现最直接、最明显的态度的缘故。

当然，我们实在不该认为，情绪就是人类唯一的心理特徵，而是应该料想到，其他的心理现象也会显示出一些与心理特徵有关的讯息。只是我们在察觉和观察其他的心理功能时，也必须具备跟察觉和观察情绪同样的清晰度。数百年前，欧洲还没有出现我们现在所使用的「心理学」概念，所以，一些情绪以外的心理功能仍深陷晦暗之中，尚未明朗化，而且至今对于绝大多数的人们而言，它们似乎仍是相当难以察觉、难以捉摸的东西。不过，情绪却不一样，情绪可以在个体的表面上被观察到，而这种观察已让那些不把别人的心理当一回事的人觉得足够了！只要能察知别人身上的情绪，便已让他们感到满意。如果他们无法看到别人身上的情绪，那么别人对他们来说，就等于是隐形人，因为，他们也无法在别人身上清楚地看到情绪以外的东西。

我们在别人的心理当中，还可以发现情绪以外的功能，因为，我们本身已从不把别人的心理当作应该探究的问题的意识状态，进入了一种想要探究这些心理问题的意识状态。只要我们单单依据情绪来判断别人，我们就会表现出情绪就是我们主要的、甚或是唯一的判断标准。由于我们本身的心理已受到情绪的影响，所以，这也意味着，我们的心理判断根本不具有客观性和独立自主性，而是受制于本身的情绪。这同时还表明了一个真相：大多数的人都深受情绪的影响，而造成人命伤亡、不断给人们带来威胁的战争的心理可能性就是以这个事实做为基础。只要人们始终根据自己的情绪来判断「那些跟自己不同阵营的人」，就一定会产生冲突。我认为，这是一种不把心理当作应该探究的问题的意识状态，而且在这种意识状态里，人们显然从不把自己当作应该关注的问题。

只有当人们开始质疑情绪—也包括本身的情绪—能否充分作为心理判断的基础时，情绪才会成为人们所要面对的问题。我们本身总是倾向于认为，别人都在跟我们作对，别人都要我们为本身的冲动行为（Affekthandlung）负责，这是我们无法否认的事实。此外，我们还会表示，人们普遍上只会在情绪里、而不是在其他的心理要素里行动，并藉由这番说词来为自己的作法辩解。当情况牵涉到自身时，人们就乐于把自己的情绪解释为本身较弱的责任能力（Zurechnungsfähigkeit）的例外状态，不过，如果情况牵涉到别人时，就几乎不会这么解释。即使这种情况或许只是人们那个可爱的自我想要开脱责任的一种偏颇的尝试，但在这类托词试图提出自我辩解的情感里，仍存在某些正面性，毕竟人们可以藉由这种作法来区别自己和自身的情绪，而且也因此而得以分辨他人和他们本身的情绪状态。虽然，这种自我辩解只是个藉口，但它却是自身对情绪有效性的质疑，以及援引其他的心理功能的尝试，而这些心理功能至少也反映出该个体的性格特徵，即使它们的特徵性仍不及情绪的特徵性那般鲜明。我们喜欢指责那些依照我们的情绪来判断我们的人不了解我们，或对我们的了解有失公允，然而，我们其实也应该反求诸己，不让自己以情绪来判断他人。

为了达到这个自省的目标，处于原始状态的、不把心理当作应该探究的问题的人—也就是那些显然只把别人和自己本身的情绪当作唯一判断标准的人—就必须让自己发展到把心理当作应该加以探讨的问题的意识状态。在这种意识状态下，人们除了情绪之外，还会认可其他的心理要素的有效性，不过，也可能会形成一些自相矛盾的判断，诸如「我就是这个情绪」和「我不是这个情绪」。这样的对立表明了自我的分裂，或更确切地说，它表明了构成自我的心理材料的分裂。由于我不仅可以在我的情绪里，也可以在其他无关于我的情绪的东西里，认识到自己本身，因此，我便能把情绪要素和其他的心理要素区别开来，而情绪势必会从原本毫无限制的权力高处，落入一般的心理功能里。只有当人们本身经歷过这个过程，并因此而得以区别本身的各种不同的心理要素时，才有可能试着以其他的标准来判断别人的心理，而不再满足于只以情绪这个单一标准来做判断。

我们当今称为「心理学」的东西，是一门只在某些歷史和道德的先决条件下—也就是在基督教将近两千年来对欧洲人的教化所创造的先决条件之下—才有可能建立的学科。比方说，「你们不要论断人，免得你们被论断。」这句出自《新约．马太福音》第七章第一节的经文便已透过本身的宗教性影响，而创造了以追求纯粹客观性为终极目标的意志的可能性。这种客观性并不是对于他人的冷漠，而是基于我们也可以让他人受益于一些我们用以为自己辩解的原则这个事实。毕竟这种客观性正是人们可以公正合理地判断他人的原则性先决条件。或许人们会对于我为何要如此明确地指出客观性这一点，而感到讶异。不过，只要人们实际尝试过以古希腊医学所提出的四种人类的性情来划分人们的类型，就毋须感到惊讶：因为，古希腊医学所定义的活泼型多血质者会向我们表明，他们的生命其实不活泼，而是处于重度忧郁的状态；所谓的躁动型黄胆质者则显示，他们一点儿也不躁动，唯一犯下的错误反而是他们过于冷静。对于人们进行类型的划分就宛如一所普世性教会（universelle Kirche），而我本人则是这所教会唯一的教友。在这个世界上，似乎只有我相信类型区分的有效性，而其他的人则抱持怀疑的态度。因此，我们有必要找到一些不只应该顾及判断的主体、也应该考量被判断的客体的类型区分标准。

与古希腊的性情分类完全不同的是，人们明确的习惯就是这种新建立的类型首先会碰到的问题：人们既已无法依据情绪来判断别人，也不会接受别人以情绪来判断他们，因为，没有人会表明自己完全等同于本身的情绪。所以，人们普遍的认可—就像学术研究一样—从来都无法透过情绪而产生。举例来说，当我们因为本身的冲动行为而想为自己辩解时，我们就必须寻找某些我们可以依据的心理要素。我们大概会这么表示：「我承认，我因为情绪化而说了某些话。那些气话当然都很夸张，但我真的没有什么恶意。」等云云。一个很不听话、而让母亲感到非常痛心的孩子，却会对母亲这么说：「我很爱妳！其实我根本不想做这种事，也不想让妳伤心。」

这种自我辩护的解释是依据另一种不同于显露在情绪里的人格的存在。不过，在这两种情况里，情绪人格都显得比较低劣，而且这种低劣似乎已侵害并遮蔽了个体真正的自我。虽然，显露在情绪里的人格通常会表现得比较崇高和优秀，但可惜的是，他们无法让自己保持在这样的高度。大家都知道，人们宁可不表现出那些慷慨大方、仁爱、自我牺牲，以及其他一些「卓越的气度」（正如喜欢讽刺嘲弄的旁观者事后可能会注意到的），因为这么一来，就不会被要求要信守承诺了！或许这就是为什么人们极少行善的原因！

在这两种情况里，情绪却被当作例外的状态。对于「真正的」人格来说，情绪的性质不是被描述为无效的，就是被当作不可信的附属物。那么，到底什么是「真正的」人格？「真正的」人格显然有一部分是每个人身上有别于情绪状态的东西，另有一部分则是每个人身上被别人判断为非真实而被否认的东西。由于人们无法否认情绪状态对于自我的附属性，因此，自我不仅存在于情绪状态里，也同样存在于所谓的「真正的」状态里，只是自我会以不同的态度对待本身的心理现实。在情绪状态里，自我是不自由的，必然会受到驱使。反之，正常状态可以被理解为一种自由选择的、具有支配力的状态。换句话说，情绪状态是不把心理当作应该探究的问题的状态，而正常状态则是一种把心理当作应该加以关注的问题的状态。在正常状态里，存在着问题以及选择的可能性，而且理解是可能的，因为，这里只存在着认识动机和认识自我的可能性。为了有所认识，区别是绝对必要的，但区别却也意味着意识内容裂解于某些可分辨的心理功能里。所以，当我们想确定人们的特徵时，不只是我们会满意于本身的判断，连被判断的客体也会感到满意。由此可见，我们或许必须从那种被个体认为是意识的正常状态的态度出发。当我们脱离本身那种专断的解释时，首先就必须关注于意识的动机。

当我们採取这样的作法时，过一些时候，我们却会发现，众个体虽存在着各种各样的动机和倾向，但某些群体却会从其中产生。这些群体的特徵在于它们对所属个体的诱导方式具有显着的一致性。比方说，我们会碰到某一类个体（即第一类个体），他们在本身所有的察觉、情感、情绪、行动和判断的形成里，会把外在因素感知为动机，或至少在他们的观点里，那些涉及因果性或目的性动机的东西会受到他们的重视。为了说明我所叙述的内容，我想在这里举几个例子。罗马帝国末期的神学家奥古斯丁曾表示：「如果教会的权威没有强迫我，我就不会相信福音。」乖巧听话的女儿会说：「我不会去想那些我父亲不喜欢的事。」有的人觉得某一首现代乐曲很棒，只因为别人都假装它听起来很美妙。经常有人为了讨父母的欢心而结婚，却极度违背了自己的心意。有些人为了逗别人开心，会不惜把自己变得滑稽可笑，因为，比起不受注目，他们甚至更喜欢自己那副可笑的模样。有不少人在他们的一切所作所为里，只有一个内在的动机：别人会如何看待他们？还有人会这么说：「有人虽然做了可耻的事，但只要别人不知道，就不会觉得有什么好惭愧的。」此外，还有一些人，只有在他们的幸福引起别人的嫉妒时，才会感到幸福。然而，却另有一些人为了获得别人的同情，而希望自己遭受痛苦。

以上这类例子实在不胜枚举。它们所反映的心理特性，截然不同于把内在因素或主观因素感知为动机的内倾态度。持有内倾态度的人（第二类个体）可能会说：「我虽然知道，我如果这么做，会带给我父亲莫大的快乐，但我就是有不同的看法。」或表示：「今天的天气已经变天，这实在出乎我的意料之外，不过，我还是会执行我已经在前天拟好的计画。」这种类型的人出游，不是为了让自己高兴，而是要把自己既有的构想付诸实行。他们也可能这么表示：「别人似乎无法理解我的着作，不过，我却觉得，里面的内容其实相当清楚明瞭。」此外，人们也可能听到他们说：「全世界的人都相信，我有这方面的能力，但我却很明白，自己根本做不到。」由此可见，这样的人也会因为自己不敢走入人群，而感到羞愧。其中有些人只有在确定没人知道他们的幸福时，才会感到幸福。当大家都喜欢某一件事时，那件事对他们来说，就是糟糕的。只有在没人料想到的地方，他们才有可能发现美好的事物。在一切事物上，都必须先得到他们主观的赞同，不然，就什么都不可以执行或接受。这种类型的人会这么回应神学家奥古斯丁的作风：「如果教会的权威没有强迫我，我才有可能相信福音。」他们甚至一直试图要证明，他们所做的一切，都是出于自己本身的决定和信念，绝对没有受到任何人的影响，也不是要讨好别人和别人的意见。

以上的态度显示了第二类个体的特徵：这些个体的动机主要源自于主体及其内在情况。至于第三类个体，人们几乎或根本无法察知，究竟他们的动机主要来自于内在或外在。第三类个体的人数最为众多，它包括了心理功能比较没有分化的正常人，由于这些个体既不会有、也不需要有夸大的表现，所以，才会被视为正常人。正常人—相称于本身的定义—会同时受制于他们的内在和外在世界，而构成了广大的中间类型。在这个中间类型里，个体某一部分的动机主要取决于外在客体，而另一部分的动机则主要取决于主体。在这里，我把第一类个体称为「外倾型」，而把第二类个体称为「内倾型」。我想，我大概已不需要再特地解释这两个专有名词了！根据前面的描述，它们其实已经由其字面意义得到了解释。

虽然有些个体确实可以让人们在看到他们的第一眼时，就辨认出他们的类型，但这种情况却很少见。人们通常只有在仔细观察个体，并斟酌自己对于个体的经验后，为个体所进行的分类才具有可靠性。如果内倾和外倾这两种对立态度的基本原则有多么清楚，多么简单，那么，它们的具体真实性就有多么复杂！多么没有条理！因为，每一个个体都是规则的例外。因此，不论人们对于类型的描述有多么完整，都无法贴切地呈现相关类型的个体，尽管在某种意义上，类型的描述似乎中肯地刻划了许许多多个体的性格。同一性只是人类的某一面，而独特性则是另一面。心理类型的分类虽不足以解释个体，但人们毕竟还是可以透过对心理类型的理解，而让自己更了解人类的心理。

个体的类型分化经常开始于极早的时期，甚至有些个体的类型分化已早到必须被当作天生便具有该类型。孩子最早的外倾特徵大概是他们对于环境的快速适应，以及他们本身对客体、尤其是对客体所产生的影响的高度重视。他们几乎不畏惧客体，他们会在客体当中活动并生活，而且还与客体相处。他们会快速地回应客体，虽然不是准确的回应。他们的发展看起来比内倾的孩子更快，因为，他们不太有顾虑，而且通常不会感到害怕。他们似乎觉得，自己跟客体之间没有什么特别的距离，因此，可以跟客体自由地玩耍，并经由这种方式来体验它们。他们乐于把本身的行动推展到极致，而让自己暴露在风险当中。在他们看来，一切未知的事物都很有吸引力。

反之，孩子最早的内倾特徵就是他们思考和默想的本质、格外羞怯的表现，以及对于未知客体的恐惧。在面对客体时，他们很早便已出现维护自我的倾向，而且还会试图掌握客体。他们会以不信任的态度看待未知的一切，而且通常还会强烈地抵拒外在的影响。内倾的孩子想保有自己的方式，所以，决不会採用他们无法理解的陌生方式。他们的发问并不是出于好奇心，或那种爱听耸动事件的心理，而是想要知道相关的名称、意义和解释，以便让他们的主体在面对客体时，可以因为这些讯息而获得安全感。我曾看过一个内倾的孩子，他一直要等到熟知房间里所有他可以碰触到的物品的名称后，才肯开始学步。内倾的孩子很早就表现出成年内倾者在面对客体的势力时，所抱持的那种特有的防卫态度，这就像我们也可以在外倾的孩子身上，很早就观察到他们那种值得注意的自信、活动力的旺盛，以及与客体来往时，易于对客体产生的信任感一般。外倾者的心理生活就发生在个体以外的客体里，以及个体与客体的关系里，这正是外倾态度的基本特徵。至于那些外倾态度特别明显的个体，甚至还无视于本身的个体性。反之，内倾者在本身与客体的关系里的表现，就好像客体拥有比较优越的势力一般，因此，他们会认为自己应该有所防御。总之，内倾者真正的世界是他们的内在世界，也就是他们的主体。

这两种类型的人会非常讨厌对方，这个事实虽令人惋惜，但却极其频繁地发生，而且研究类型问题的人都会立即发觉这个事实。这种冲突起因于内倾者和外倾者把心理价值摆在相互对立的地方：内倾者认为，一切有价值的东西都存在于主体里，而外倾者则认为，一切有价值的东西都存在于客体里。内倾者认为，个体对于外在客体的依赖是最差劲的方式，而外倾者则认为，个体对于主体的关注只不过是婴儿期的自淫（infantiler Autoerotismus）。因此，这两种类型的人会相互斗争，也就不足为怪了！

尽管人们会因为类型的对立而发生冲突，但这却无法阻止大多数的男人选择与自己类型相反的女人共结连理。作为心理的共生现象（psychologische Symbiosen），这样的婚姻是很有价值的，而且只要配偶双方不会试着把「对方的心理当作应该关注的问题」来理解对方，彼此就不会水火不容。然而，把「对方的心理当作应该关注的问题」来理解对方的阶段，却是所有婚姻的正常发展现象之一。此时，配偶双方不是有必备的空闲，就是有那股不可缺少的、让婚姻继续发展下去的渴望，或甚至同时兼有两者，再加上一份必要的勇气，而让原本和睦相处的他们走上了婚姻破裂的道路。就像我在前面说过的，如果条件允许的话，这种矛盾的婚姻阶段就会自动在两种不同类型的配偶身上出现，而且是基于类型就是发展的片面性这个原因：某一类型的人只往外发展他们的关系，而忽略了自己的内在；另一类型的人则只往内部发展，而让外部关系停滞不前。不过，个体后来却会逐渐感到，有必要发展那些一直被自己忽略的东西，而这种发展则是以某些心理功能的分化形式进行的。由于心理功能对于类型的问题至关重要，所以，我在这里还必须针对心理功能加以说明。

意识心理是一种由四大基本心理功能所组成的适应系统或定向系统。这四大基本心理功能就是思考、情感、感知和直觉。我把「思考」理解为智识性认识和逻辑推论的功能，而把「情感」当作赋予主观价值的功能。至于「感知」则包含了所有经由感觉器官而获得的察觉，而「直觉」则可以被视为对无意识途径或无意识内容的察觉。

就我处理个案的经验来说，这四大基本心理功能在我看来，已足以表达和呈现意识定向的方法和途径。如果要达到完整的意识定向，所有的心理功能都应该作出同等的贡献：思考应该让我们具有认识和判断的能力；情感应该告诉我们，某件事物对我们有多么重要或不重要；感官应该透过看、听和触摸等知觉而把对于具体实在性的察觉传递给我们；最后，直觉应该让我们可以推测所有存在于情况里的、或多或少隐藏的可能性和背景，因为，这些可能性和背景也是已知情境的完整图像的一部分。

实际上，这四大基本心理功能极少或从未在个体身上出现同等的分化，所以，它们对个体而言，也不具有同等的可支配性。在一般情况下，分化程度最高的某一种功能会占有主要地位，而其他比较没有分化的功能则退居次要地位。因此，许多人根本上会把自己限制在单单对于具体真实性的察觉，却不对这种察觉进行思考，或告诉自己，它有什么情感的价值，而且几乎不在乎外在的情况还具有哪些可能性，所以，我把他们称为「感知型」。有些人只受制于本身的思维，而无法适应自己无法理解的情况，他们就是我所谓的「思考型」。有些人只依从本身的情感，只会自问，某件事物是否让自己感到愉快，所以，只定向于本身的情感印象，他们就被我称为「情感型」。至于「直觉型」的人则不仅不关心本身的观点和情感反应，也不在意事物的实在性，他们只会受到可能性的吸引，一旦预感到某个情况已不可能再出现其他的可能性时，就会转而离去。

以上这四种功能类型都呈现出另一种不同于内倾和外倾的片面性，并且还因为内倾和外倾的普遍态度，而以特有的方式复杂化。正由于这种复杂化，我在这里必须要提到这些功能类型的存在，因此，也就必须回到刚才谈过的内倾和外倾态度的片面性问题。内倾和外倾的片面性如果在心理上没有获得对反的无意识态度的补偿，就会造成个体彻底的失衡。一些无意识的研究已经指出，内倾者—比方说—除了内倾的意识态度之外，其实还拥有他们不自觉的外倾的无意识态度，也就是说，外倾的无意识态度会自动补偿内倾意识的片面性。

实际上，人们当然可以透过直觉而普遍地察觉个体的内倾态度或外倾态度的存在，不过，精确的学术研究却不该依据直觉的普遍预期，而是必须处理具体存在的材料。只要人们展开这方面的研究，就会发现，个体存在于某些心理功能的形式里，因此，无法被简单划分为内倾型或外倾型。以智识性的「思考型」为例：他们主要传递给观察的意识材料就是智识性质的思维、推论、考虑、行动、情绪、情感和察觉，这些意识材料至少都直接取决于一些智识性的前提。所以，我们必须从这类材料的特性中，认识思考型的普遍态度的本质。「情感型」则传递了性质完全不同的材料，即情感、各种情绪内容以及取决于情绪性前提的思维、考虑和察觉。因此，只有从情感的特性里，我们才有能力察知，个体属于哪一种普遍类型。此外，我在这里还必须提到一些功能类型的存在，因为，内倾态度和外倾态度在个别情况里，从来都无法被证明为一种普遍的态度，而只能被证明为某种优势的意识功能的特性。同样地，无意识的普遍态度也不存在，而只有无意识功能的那些由类型所塑造的形式存在着。由此可知，只有透过无意识功能及其特性的研究，人们才能以合乎科学的方式认识无意识态度。

虽然，人们在内在世界里必须赋予无意识某种功能，但却几乎无法论及，何谓类型化的无意识功能。我相信，在这方面小心地遣词措句，是有益处的；所以，我希望自己的看法只是在表示，无意识对于意识来说，具有补偿功能，而这也是我们目前所能知道的事。无意识就其本身而言，究竟是什么？关于这个问题，任何推测都是多余的，因为，依据无意识所被定义的性质，人们根本无法认识无意识。我们只是从所谓的无意识产物—诸如梦这一类的东西—里，认识到无意识的存在。举例来说，梦通常都具有内容，而且这种内容还可以大大地修正个体的意识态度，这一点应该可以获得学术研究成果的证实。此外，我们还可以从梦境的内容里，获得无意识的补偿功能的根据。

除了这种与意识有关的普遍功能之外，无意识还包含了一些在其他情况下也处于意识层面的功能。举例来说，思考型往往必须尽可能地压抑和排除情感，因为，没有什么东西比情感更能干扰他们的思考。反之，情感型必须尽量避免思考，因为，没有什么东西比思考更不利于他们的情感。然而，被压抑的功能却会落入无意识里。就像古埃及的法老守护神荷鲁斯（Horus）有四个儿子，但只有其中一位的头部是人头一样，在人类的四大基本功能里，通常只有一种基本功能完全处于意识层面，并且还出现高度分化，而让个体可以自由、任意地使用它；至于其他三种功能则局部或全部落在无意识里。我在这里提到的无意识，当然不是指思考型的人—比方说—无法意识到本身的情感。其实，只要思考者具有内省的能力，就可以非常了解自己的情感，不过，他们却剥夺了情感的一切有效性和影响力，因为，情感具有独立自主性和本能的自发性，情感的表现会跟个体的意向唱反调，从而占有了某种无关于意识的有效性，而且还会因为受到无意识的刺激而行动，并形成一种反面人格（Gegenpersönlichkeit）。当然，我们只有透过对无意识产物的分析，才能推断这种反面人格的存在。

如果某种心理功能不具有支配性，如果某种心理功能被个体认为会阻碍意识功能，如果某种心理功能变化不定，忽而出现忽而消失，如果某种心理功能具有干扰性或顽强地保持隐藏的状态，人们一要它显露出来，就会发现，它拥有处于无意识里的功能的性质。此外，这种心理功能本身还有一些值得注意的东西：它总是有些不真实，换句话说，它包含了一些不必然属于本身的要素。比方说，思考型的无意识情感具有一种奇特的不真实性，而且还经常荒诞地对立于意识的、过度理性的唯智主义。这种无意识情感的冲动、失控、变化不定、非理性、原始性和古老性，就跟野蛮人的情感没什么两样，所以，跟意识思考的意图与自我克制是相反的。

同样地，所有被压抑而落入无意识里的功能也是如此。这些功能在无意识里仍停留在未发展的阶段，而且还与其他属性不同的要素混合在一起。同时它们也处于某种原初状态，因为，无意识就是人类未受压制的原始天性在我们里面的残留，也是孕育未来可能性的苗床。由此可见，连无意识里未发展的功能也往往具有进一步萌发的潜力。当无意识对于意识态度的补充和改变，随着生命的发展而出现需求和必要性时，这并不是什么奇怪的事。

无意识里未发展的功能除了拥有刚才提到的那些性质之外，还具备一个特性：它们在意识的内倾态度里，是外倾的，反之亦然，而且它们都会对意识态度进行补偿。因此，人们可以预期，在内倾思考型的人身上—举例来说—会出现外倾的情感。有一位这种类型的人曾贴切地表示：「我在晚餐前，是康德哲学的追随者，但在晚餐后，却成了尼采哲学的信徒。」这句话不啻表示，内倾思考型在日常的态度里具有智识性，然而，在一顿丰盛晚餐的刺激性影响下，他们的意识态度却因为酒神式的情绪高涨而彻底翻转。

我们在这里还碰到一个棘手的难题：类型的断定。局外的观察者既会看到意识态度的表现，也会看到无意识的自主现象，而后他们会因为哪些东西该归入意识或无意识而感到困窘不已。在这样的状态下，类型的分化程度的鉴别只能依据人们对于观察到的资料性质的详尽研究。也就是说，人们必须查明，哪些现象是出自意识所选择的动机，而哪些现象则是无意识自发的形成；此外，人们也必须确定，个体的哪些表现具有适应环境的性质，而哪些表现则具有无法适应环境的、原始而古老的性质。

意识的主要功能的性质，也就是普遍的意识态度的性质，基本上与无意识态度的性质处于截然对立，这是很清楚的。换句话说，意识和无意识在正常情况下是对立的。只要意识态度不过于片面，就不会过于远离无意识态度，意识和无意识的对立就不会成为冲突而被察觉。当意识过度远离无意识时，康德哲学的追随者就会受到本身的酒神精神的恼人惊吓，因为，酒神精神已开始发展一些极不恰当的冲动，然后意识态度就会感到有责任压制无意识的自主表现，双方的冲突便由此产生。一旦无意识开始主动对抗意识，就不会只让自己一味地受到压制。至于意识则会特别锁定无意识的自主表现，所以它要压制这些无意识的表现并不困难，不过，无意识冲动后来也会找到其他比较不明显的宣洩管道。当这种间接的阀门被无意识冲动打开时，个体就会往精神官能症发展。人们可以再度透过分析，而理解每一条错误的道路，并因此而明白意识的压制。不过，个体对于无意识所找到的间接出路的理解，如果无法让他认识到本身意识态度的片面性，他的驱力动力就不会消失，只会继续被挤压到角落里。如果人们可以理解无意识冲动，就会改变自己的意识态度，因为，意识态度的片面性会激化无意识与意识的对立。只有当个体对无意识冲动的察知可以让意识的片面性获得无意识有效的补偿时，个体才能从中获益。

意识态度的改变并不是一件容易的事，因为，普遍态度的类型往往就是一种个体或多或少已意识到、已被习惯与歷史传统神圣化，并以天生性情的坚实基础为依据的典范。意识态度即使不那么富有宗教性，至少还会具备一种世界观，这个事实也使得类型问题变得相当重要。类型的对立不只是人与人之间的外在冲突，也是无止境的内在冲突的起源，不只是外在的争端和厌恶的根由，也是神经疾病（nervöse Krankheiten）和心理症候的内在原因。医生们也会用这个事实强迫我们扩展原本只限于心理治疗的视野，并同时把普遍的心理观点和世界观的问题带入其中。

我在这里的演讲，时间有限，实在不允许我再以任何方式展现这个问题的深度，所以，我只能以普遍概括的方式，至少略述一些主要事实及其问题所涉及的广大范围。至于其中的一切细节，只能请大家参阅本人在拙作《心理类型》里所详尽阐述的内容。

总而言之，我希望明确地指出，内倾和外倾这两种普遍态度会依照哪种基本心理功能在个体占有优势地位，而分别以特殊的方式显现出来，因为，实际存在的根本不是内倾和外倾，而是一些内倾和外倾的功能类型，例如思考型和感知型等。两种态度和四种功能的相互组合，就会出现至少八种可以清楚区别的类型。类型的数量当然可以随时随意增加，如果人们—比方说—把各个心理功能再区分为三种次功能的话，况且这种区分对于那些由经验得来的知识来说，是可行的。例如，人们可以轻易地把智识的思考分为三种大家所熟知的次类型：直觉暨推测型、逻辑暨数学型，以及主要依据感官知觉的经验型。此外，我们还可以对其他的基本心理功能进行类似的区分，因为，直觉型的人—举例来说—也同时具有思考和情感这两面。透过这样的区别，人们可以任意断定有多少类型，而且这些个别的断定会因为进一步对心理功能的划分，而变得愈来愈精细。

为了论述的完整性起见，我最后还必须强调，我本人决不会把这种依据内倾和外倾以及四种基本心理功能所进行的类型划分，当作唯一可能的分类。我认为，其他任何一种心理标准也可以被用作类型划分的特徵，只是在我看来，这些心理标准所具有的实质意义都比较薄弱。

心理类型学546

性格是人类个体的固定形式。这种固定形式兼具身体（Körper）和心灵（Seele）547的性质，因此，一般的性格学（Charakterologie）是一门关于人类身体和心灵的性质特徵的学说。人类本身那种令人费解的一体性会使得身体特徵不全然属于身体层面，而心灵特徵也不全然属于心灵层面，因为，在大自然的连续性里，并不存在互不相容性（Unvereinbarkeiten）以及人类的理智为了达到认识而必须设下的区分性。

心灵和身体的划分，是一种人为的操作。无疑地，这样的区辨比较不是基于事物的本质，而是出于具有认识能力的人类理智的特性。在事实的核心里，身体和心灵的特徵会相互渗透，因此，我们不只可以从身体状态广泛地推断出心灵状态，而且还可以从心灵特性推断出相关的身体的外显形式。然而，我们在这两种推断的过程里所付出的心力却不相同，这并不是因为，心灵对身体的影响少于身体对心灵的影响，而是因为，我们必须从未知的事物（即心灵）推断已知的事物（即身体），而在相反的情况里，如果我们占据了有利的条件，也可以从已知的事物推断未知的事物。虽然我们相信，人类当今已建立了心理学，但心灵却远比可看见的身体表面显得更为神秘莫测。心灵始终还是一个陌生的、相当缺乏研究的领域，因此，我们只能透过几乎可能一直被蒙蔽的意识功能的传达，而间接地接触心灵这个领域。

所以，我们似乎有理由认为，由外往内、从已知到未知、自身体而至心灵的途径是可靠的。基于这个原因，自古以来所有的性格学的尝试也都是从个体的外部展开的：占星学这种古人藉由天体的运动及其相对位置来占卜人事及地表事件的方法，就是从人类身外的宇宙太空开始的，其目的就是为了找到那些从人们身上所展开的命运轨线，正如深受十七世纪三十年战争的波希米亚名将阿布雷希特．冯．华伦斯坦（Albrecht von Wallenstein,1583-1634）器重的义大利占星术士乔万尼．塞尼（Giovanni Battista Seni, 1600-1656）曾指出的；此外，笔迹学、手相学、十八、十九世纪之交的瑞士生理学家法兰兹．高尔（Franz Josef Gall, 1758-1828）所建立的颅相学、十八世纪瑞士文学家暨神学家约翰．拉华特（Johann Kaspar Lavater, 1741-1801）所提出的面相学、德国当代精神病理学家恩斯特．克雷奇默（Ernst Kretschmer, 1888-1964）阐述正常人的体型与心理类型之间的对应关系而发展出的生理类型学（physiologische Typologie）以及瑞士当代精神分析学家赫曼．罗夏克（Hermann Rorschach, 1884-1922）所发明的墨迹测验的人格测验方法，都算是这种从个体外部所展开的尝试。显然地，人类从不缺少这种由外往内的、从身体到心灵的途径。人们在从事这方面的探讨时，一定会一直遵循这个方向，直到他们可以充分地确知某些心灵的基本事实情况为止。不过，这些心灵的事实情况一旦获得确认后，这种由外往内的途径就会出现方向的翻转，接下来，我们就会提出这样的问题：这个已确知的心灵的事实情况，在身体上显露了什么？可惜的是，我们目前还没有能力提出这样的问题，因为，我们还远远无法满足提出这个问题的基本条件，也就是充分地确知心灵的事实情况。实际上，我们才刚着手为人类的心灵内容尝试开列一份清单，而且这个工作如果要顺利地进行，或多或少还需要一些运气。

如果只是确定某些人显得如何又如何，这类讯息其实完全没有意义，因为，我们无法从其中推论出他们身上相关的心灵状态。只有当我们知道，哪种心灵状态与特定的身体情况相应时，我们在这方面的求知欲才会获得满足。身体透露给我们的讯息，总是含有心灵成分，这就如同心灵如果没有身体—如果我们可以站在心灵的立场的话—对我们就毫无意义一般。当我们打算从某个身体特徵推断出相应的心灵状态时，我们就是准备—正如前面所提过的—从已知的事物推断出未知的事物。

可惜的是，我在这里还必须强调，心理学在所有的学术科别当中，是最晚成立的一门学科，因此，最容易承受人们的偏见所带来的压力。心理学在不久前建立的事实等于直接证明，我们可以把心灵当作客观认识的对象。为了让心灵能以客观方式脱离主体，我们对于心理学的需求其实已经很久了！实际上，心理学是西方最晚设立的一门自然科学，在心理学正式成为一门学科之前，它就跟中世纪的自然科学一样，都是人们任意推论的、不具真实性的产物。人们相信，自己可以把心理学当作法令那般地公布出来，而且这样的偏见显然还萦绕在我们的脑海中。心灵对我们来说，是最直接的，因此，似乎也是最熟悉的东西。它就出现在我们的面前，而且还用它那种持续不断的、像日常琐事般的平淡乏味来让我们感到不快，甚至还让我们困扰不已，因此，我们会採取一切可能的行动，好让自己可以不用想起这种苦闷。

因为，心灵就是最贴近我们的东西，甚至我们本身就是心灵，所以，我们几乎只会认为，我们已最彻底、最持续、也最坚定地了解心灵。由此可见，每个人不只怀有对心理学的看法，而且还深信，自己当然比别人更了解心理学。必须和病患的家属及监护人—大家普遍认为可以充分了解病患情况的人—周旋的精神科医师，或许由于身为专业的诊疗人士的缘故，所以，算是最先领教民众那种盲目偏见的人，毕竟每个人在心理的事物上，总是认为自己比别人更了解情况。不过，这种普遍的偏见却无法阻止精神科医师更进一步地了解人们的心理，虽然在一定程度上，他们必须承认：「在这个城市里，几乎只有两种正常的人。至于文理中学（Gymnasium）的B教授，则不在此列。」

在当今的心理学里，人们终究必须认识到，心灵即使是最贴近人们的东西，却是人们最不明白的东西，而且别人似乎比自己更了解自己的心灵，虽然，人们看来好像对自己的心灵最为熟悉。无论如何，这个认知可能对仍处于草创阶段的心理学而言，是一个相当有益的启发式原则。正是因为心灵与人们如此贴近，所以，心理学这门学科的发展才会如此落后其他学科。由于我们仍在心理学的起步阶段，所以，我们还缺乏可以帮助我们掌握事实的心理学概念和定义。没错！我们缺少概念和定义，不过，我们在事实方面，不仅不虞匮乏，甚至还被事实所围绕和淹没，这一点正好跟其他学科的情况相反。我们在从事其他学科的研究时，必须自行查找研究对象，而且这些研究对象本身那种自然形成的分类—就像化学元素和植物界的分类一样—还会以后验的方式带给我们某种具象直观的概念。然而，我们和心理的关系却完全相反，因为，我们和本身具体直观的、依凭经验的态度都只会不断受到本身主观心灵所发生的种种的影响。当任何一个概括性的普遍概念从这些受到驱使的东西里浮现出来时，它大多是一种纯粹的徵兆。由于我们本身是心灵，当我们不干涉心灵过程时，我们几乎会无可避免地消融于其中，而且还会因此而被剥夺可以取得知识的区别能力和比较能力。

这一方面是困境，另一方面则是事实：当人们远离具有空间性的现象，而接近不具有空间性的心灵时，在某种程度上就会失去精准地掌握尺度和标准的可能性，甚至对于事实的确知，也会有困难。举例来说，当我要强调一件事情的非真实性时，我会说，我纯粹只是想到而已。「我原本完全没有这种想法，如果不是……我根本不会想到这些。」这种说词是「很平常的」，而且还证明了心灵的事实是隐约朦胧的，或甚至在主观上显得如此模煳不清！实际上，心灵就跟其他任何事物一样，具有高度的客观性和确定性。我本身确实曾思考过，这种心灵过程的条件和令人费解的语句通常意味着什么。许多人最终必须理所当然地承认这种心灵事实，尽管有时还必须在道德上付出最大的努力。由此可见，当我们从外在现象的已知推断心灵的事实情况时，就会碰到这些困难。

我的研究领域比较狭小，所以，我的研究不是在最广义上进行外在特徵的临床确定，而是对于经由推断而能够确定的心灵事实的研究和分类。在我所从事的这种研究里，首先会产生得以建立相关的结构性学说的心理现象学，而在这种结构性学说凭藉经验的运用里，最终还会形成心理类型学。

临床现象学（klinische Phänomenologie）就是症状学（Symptomatologie）。从症状学到心理现象学（psychische Phänomenologie）的发展，就好比从纯粹症状的病理学到取得细胞暨代谢病理学知识的发展，换句话说，心理现象学为我们传递了形成外显症状的那种隐密的心灵过程的观点，而且大家都知道这样的进展是透过分析方法的运用而达成的。现今我们已对那些足以引发心因性症状的心灵过程有真正的认识，因此，也为心理现象学奠定了基础，而这些知识就是心理情结的理论。至于心灵下方那个阴暗的深层里，还可能发生什么？我们都知道，关于这个问题的答案，至今仍众说纷纭，不过，至少我们可以确定一点：其中主要是一些着重情绪的内容，也就是所谓的「情结」。「情结」拥有某种程度的自主性，但人们却经常对「自主的情结」这样的措词感到反感。在我看来，这样的反应是错误的，毕竟人们只能以「自主的」这个词语来表达具有效应的无意识内容的真实表现，同时这个形容词应该可以说明，情结有能力抵抗意识的意图，而且还可以完全依照本身的意愿而随意来去。情结—依据我们所有相关的了解—是心理的重要部分，它们已经脱离意识的控制，并已和意识分离而存在于心灵的阴暗面，而且随时都可以在那个幽晦的场域里阻碍或促进意识能力的展现。

情结理论更深刻的那一部分，便自然而然地聚焦于情结的形成这个问题上了！关于这个问题，存在着各种不同的理论。如果撇开这些理论不谈，我们倒可以根据经验而确定，情结始终含有、或至少会造成像冲突这类的东西，或形成于其中。冲突、震惊、激越、难堪，以及互不相容性的性质，都是情结的特点。德语所谓的「敏感的弱点」（wunde Punkte）、法语所谓的「令人非常厌恶的事」（bêtes noires），以及英语所谓的「极力想掩盖的丑事」（skeletons in the cupboard），都是一些人们不欲想起、而且更不想让别人想起，但却经常以最不受欢迎的方式出现在人们记忆里的东西。它们总是包含着记忆、愿望、忧虑、责任、迫切性或洞察，但人们却无法藉由它们来为自己辩白，因此，它们往往具有妨碍性，而且大多会以有害的方式干涉人们的意识生活。

从最广义来说，情结显然是一种处于劣势的心理品质。然而，我却必须说明，情结或具有情结并不直接等于心理的劣势，顶多只是表明某些互不相容的、未被同化的、带有冲突的东西的存在。情结或许是一种阻碍，但却也在鼓励人们付出更多的努力，因此，甚至可能是一种崭新的、达到成功的可能性。由此可见，情结在这个意义上正是心灵生活的焦点或枢纽，也是人们断然不想失去、甚至根本不该缺乏的东西，不然，心灵的活动就会进入要不得的停滞状态。不过，情结却也表明为个体里未完成的部分。在这个未完成的部分里，个体至少会暂时遭逢失败，既无法熬过、也无法克服某些事物。无疑地，它就是「弱点」这个词语所包含的任何意义。

情结的性质还让情结的产生显得意义重大。当个体必须适应外在的要求，而本身的特质却无法适当地回应外在的要求时，这样的矛盾和冲突显然会导致情结的产生。在我们看来，情结会转变为个体的气质所显现的症状，而这类症状对于疾病的诊断相当重要。

经验首先向我们显示了变化无穷的情结，不过，在仔细比较这些情结之后，却出现了一些比较不具类型性、且一切全经由童年最早的经歷所组成的基本形式。这是必然会出现的情况，因为，个体的气质早在童年时期便已显而易见，毕竟个体的气质是与生俱来的，不是后来才在人生的过程里获得的。因此，个体的父母情结（Elternkomplex）就是现实以及个体无法适应现实的特质所产生的冲突的初步外显。由此可知，情结的第一种形式必定是父母情结，因为，父母对孩子而言，正是可能发生冲突的最初的外在现实。

因此，父母情结的存在几乎无法向我们透露，关于个体固有的特质的种种。在实际的经验里，我们可以迅速察觉到，本质的东西决不在于父母情结存在的这个事实里，而是在于情结在个体里发挥效应的特殊方式里。由于情结具有极其不同的变化，这些变化大概只有极少部分可以归因于父母所造成的影响的特殊性。因为，有些家庭的孩子经常同时处于父母所给予的相同影响之下，但他们却各自以非常不同的方式做出反应。

所以，我已特别注意到这种个体反应的差异，因为，我告诉自己，可以透过这种差异而清楚看到个体气质的特徵。比方说，在一个成员普遍患有精神官能症的家庭里，为什么有一个孩子出现了歇斯底里的反应，另一个孩子出现了强迫性精神官能症，第三个孩子出现了精神障碍（Psychose），而第四个孩子却似乎没有出现任何症状？「精神官能症对于个体的挑选」（Neurosenwahl）这个问题—佛洛伊德也知道自己曾面对这个问题—已让父母情结不再具有病因学（Ätiologie）的意义，因为，这个问题现在已聚焦于那些做出反应的个体及其特殊的气质上。

虽然，我完全不满意佛洛伊德对于「精神官能症对于个体的挑选」这个问题的解决方式，但我本身却也无法回答这个问题。我认为，这个问题其实过早被提出来，因为，我们在面对这个相当棘手的问题之前，必须远比现在更能掌握个体反应的方式。在这里，我们不妨试问：当人们碰到阻碍时，会如何反应？比方说，我们来到一条小溪旁，想要跨越它，上面却没有架设桥梁。小溪的宽度无法让我们一脚就跨到对岸，因此，我们必须跳过去。为了顺利地跳到对岸，我们可以支配自己本身那个复杂的功能系统，即心理动力系统（psychomotorisches System），也就是业已完善的、只需要我们启动的心理功能。但在此之前，个体在纯粹的心理层面上已有所发生，也就是决定究竟应该做什么。这里虽然发生了一些由个体发挥决定性作用的事件，但其主体却往往极少或从未看出这些事件的独特性，这是因为，在一般情况下，人们根本不会、或要等到最后才会察看自身。就像人们会习惯性地为心理动力系统做好跳跃的准备一样，人们也会习惯性地（因此是不自觉地）为心理系统应该做出什么决定做好准备。

心理动力系统究竟是由什么组成的？人们对于这个问题的见解相当分歧，其中只有一点是可以确定的：每一个个体都会以自己习惯的方式下决定，并面对困难。如果我们询问与我们一同来到小溪旁的某一个人，为什么要跳过小溪？他会表示，他是基于乐趣才跳过小溪；另一个人是因为没有其他的可能性而只好跳过那条小溪；第三个人则是因为所有的阻碍都会刺激他努力克服难关，所以，便跳过那条小溪；第四个人却选择留在原地，因为，他讨厌徒劳无功的努力；第五个人也没有跟着跳，因为，他没有更深刻地感受到需要跨越那条小溪的迫切性。

我刻意选择这个枯燥乏味的例子，以便藉此说明，以上这几个人的动机看来有多么不重要，甚至显得如此细琐，以致于我们很容易把它们全丢在一旁，不去理会它们，而且还以我们本身的解释来取代它们。然而，正是这些动机的变异性让我们难得有机会，可以认识个体的心理适应系统。如果我们在其他的生活情况下，观察上述那位基于乐趣而跳过小溪的人（第一个人），我们似乎可以发现，他绝大部分的所作所为也都从这个视角出发；我们在经歷人生的过程时，还会发现，有的人因为没有其他可以抵达对岸的机会而必须纵身跳过那条小溪（第二个人）。由于他始终以获得更好的机会为目标，因此，会显得专注而忧心忡忡等。每个人所特有的心理系统都已做好下决定的准备，因此，持有这些态度的人应该为数众多，这是可想而知的。被塑造的个体由于分别属于不同的心理系统而具有变异性，所以，他们的个体多样性当然无法胜数。正如被塑造的个体显示出某些相对简单的基本规律一般，以上所提到的这些态度也呈现了某些类别的人所拥有的基本特点。

人们可以胸有成竹地表示，为人类的心理建立类型，并因此而让众个体的混乱变得井然有序的尝试，其实由来已久。歷史的资料已经证明，源自于古老东方的占星学已在那些关于风、火、水和土这四大元素的三角图形里，为人类心理的分类进行了最早的尝试。在占星术的星盘里，风的三角形（即风象）是由黄道十二星座当中三个与风有关的星座所构成的，即水瓶座、双子座和天秤座，至于火的三角形（即火象）则是由牡羊座、狮子座和射手座所组合而成的，如是等等。一个人出生时，如果各星体落入了风象和火象的三角型里，就会局部拥有风和火的天性，而且还会显示出某种相应的性情和命运，这也是关于人类性格的分类最古老的观点。

直到古希腊罗马时代，古老的占星学藉由动物图像所呈现的东西，才被当时的医生转而以生理学语言表达出来，即「多血质」（sanguinisch）、「黏液质」（phlegmatisch）、「黄胆质」（cholerisch）和「黑胆质」（melancholisch）这些词语，也就是一些人体体液的名称。由此可知，古希腊罗马时代的生理类型学—也就是和体液的混合比例有关的四大性情—与此前便已存在的占星学的宇宙论观点具有极其紧密的关联性。我们都知道，欧洲人普遍接受古希腊罗马时代所建立的这套类型系统，至少长达一千八百年之久。至于更早的占星学所提出的类型学，在欧洲歷史的发展上则始终屹立不摇，这一点曾让十七、十八世纪高举理性主义的启蒙运动者感到讶异不已，而且这套和星座有关的类型学如今甚至还重新卷起了一股流行的风潮。

这些歷史的回顾可以让大家的心里感到比较踏实—毕竟我们在当代所试图建立的类型学决不是崭新的、前所未闻的尝试—不过，学术的良知已不允许我们再採用这些古老的直觉方法。对于类型学的问题，我们必须找到自己的答案，一个能够满足学术性要求的答案。类型学的问题在这里所碰到的主要困难就是採用何种尺度或标准的问题。占星学的标准是简单的，也就是一个人在出生时所出现的客观星象。关于动物图像和行星为何被赋予特定的性情这个问题，我们可以追溯到混沌渺远的史前时代，但却始终无法找到答案。个体的外貌、神情、态度和举止是古希腊罗马时代把人类分为四种与生理学有关的性情所依循的标准，而且正好也是当代精神医学所发展出的生理类型学所採用的标准。 至于心理类型学究竟应该採取什么标准呢？

我们现在不妨回想一下，前面提到的那个例子：那几个人应该跨越眼前的那条小溪，但他们却各自怀有不同的动机。其中有一人是基于乐趣而越过那条小溪，另有一人则是因为别无选择，不跳到对岸只会让自己更苦恼，而还另有一人则是因为抱持不同的观点而没有跟着一起跳。个体动机的可能性似乎是无穷尽的，也是毫无指望的。那么，我们在为这些个体动机进行分类时，应该如何、而且应该依照那些观点呢？

我不知道，心理学界的同僚如何完成这种任务。我只能表示，我个人如何展开这项研究，当人们指责，我对于问题的解决方式只是出于我个人的偏见时，我还必须忍耐。由于这样的批评似乎非常正确，以致于我完全不知道，该如何为自己辩解，只能得意地举出哥伦布的例子。这位航海家基于个人主观的看法，也就是错误的假设以及一条偏离了当前大西洋航线的航道，而发现了美洲新大陆……人们通常所看到的东西，以及可能的观察和思考的方式，其实都是人们透过自己的目光所打量而来的。因此，学术研究从不会只由单一的个人来进行，而是由许多人。在学术界里，每个人只做出了本身的贡献，光是在这层意义上，我就敢于用我自己的方式观察并谈论我所要研究的事物。

我的职业一向迫使我，就个体的特性而为自己的理论提出辩解。我曾经处理过一些婚姻的个案—至于处理过多少个案，我并不清楚—而且还成功地让配偶能相互理解对方。这种特殊的工作状况负有确认和强调某些一般性事实的任务和必要性。举例来说，我不知有多少次必须对案主说道：「您看看，您太太的性格相当积极主动，所以，我们真的无法期待她应该把生活局限在家庭里。」这句话其实已表达了某种类型化，某种统计学的真相。在这个世界上，有的人性格积极主动，有的人则消极被动，不过，这个众所周知的事实却还是无法让我感到满意。

接下来我会试着表示，有的人性格深思熟虑，有的人则毫无顾忌。我之所以会改变上述对于个人性格的描述，其原因就在于，我已看到许多人的性格看似消极被动，实际上并不那么消极被动，而是会在事前慎重地考虑一番。他们会先考虑情况，然后再处理情况，由于他们已习于这种作法，所以，往往会错失一些已毋须顾虑而应直接採取行动的时机，别人也因此而对他们怀有消极被动的偏见。那些不假思索的人在我看来，总是不会事先经过考虑就让自己跳入某种情况里，而后才开始思考自己或许已身陷泥沼的处境。因此，人们会把这些人视为毫无顾虑的人，而且这样的看法，还比加诸他们身上的那些主动积极的形容更为贴切，毕竟事先对于自身以外的事物加以思考可能是一个很重要的活动，而且相较于只会忙进忙出，未加考虑而闯祸，还是一种非常负责任的行动。

不过，我却也很快地发现，人们身上的迟疑不一定就是事先的思考，对于自身以外的事物迅速採取行动也往往不是无所顾虑。前一种情况的迟疑经常是基于人们习惯性的焦虑，或至少起因于人们在面对重大任务时，所出现的习惯性退缩；至于个体那种主要涉及外在客体的自信，则经常可以让人们直接对自身以外的事物採取行动。这一类的观察促使我进一步修正自己对于心理类型的看法：有一种人会在应该对发生的状况做反应的片刻，出现些许的退缩，就像轻声说「不！」一样，然后才做出反应；另一种人在面对同一种状况时，则会直接反应，而且似乎满怀信心地认为，自己的处理方式理所当然是正确的。因此，前者表明了本身与客体的某种负面关系，而后者则反映了本身与客体的某种正面关系。

我们都知道，面对状况所出现的退缩反应与「内倾型」的态度相符，若直接做出反应则符合「外倾型」的态度。不过，我们一开始却难以从「内倾型」和「外倾型」这两个专有名词里得到什么收获，就如同我们发现十七世纪法国作家莫里哀（Molière, 1622-1673）的着名喜剧《资产阶级绅士》（Le Bourgeois gentilhomme；剧名亦中译为《贵人迷》）其实只呈现了日常的平淡乏味一般。只有当人们知道，这两种类型里还存在什么时，才会赋予它们意义和价值。

人们如果在各方面不全是内倾者或外倾者，就可能不是内倾者或外倾者。比方说，「内倾」这个概念的意思是指，心灵领域的一切发生必然合乎内倾者身上的那种规律性。如果某个个体不是如此，我们对他是内倾者的确定，就跟确定他的身高一百七十五公分，或头发是棕色，或头颅属于短头型一样，都是无关紧要的。大家都知道，这些确定顶多只包含了它们所描述的事实，但是，「内倾」和「外倾」这两个名称却更加讲究，因为它们都在表达，本身所指涉的个体的意识和无意识都必须具有特定的性质，而且这些个体普遍的举止、态度、人际关系，甚至人生过程都显示出某些类型的特性。

作为态度类型，内倾和外倾就相当于显着影响全部心灵过程的某种偏见。因为，内倾和外倾的态度会把个体的反应特徵（Reaktionshabitus）固定化，所以，不只制约了行动的方式，还决定了主观经验的性质以及经由无意识所进行的补偿方式。

内倾和外倾的态度必须准确地将个体的反应特徵固定下来，因为，个体的反应特徵在某种程度上就是个体主要的调整部位；个体一方面可以从这个部位调整本身的外在行动，另一方面则由此而塑造本身的特殊经验。行动的方式会产生相应的结果，结果的主观观点则又转成足以影响行动的经验，个体便并因此而依据「幸运得靠自己创造」（Jeder ist seines Glückes Schmied.）这句俗谚来塑造个人的命运。

如果当我们似乎不该质疑，自己已掌握了个体的反应特徵为其主要的部位时，却出现了一个棘手的问题：我们是否也已确实描述了个体的反应特徵？尽管我们对于这个特殊领域已有详尽的认识，但却可能处于各种不同的看法所各自强调的可靠性里。为了说明我个人的观点，我决定从明确的假设出发，并将自己可以找到的材料全部写入拙作《心理类型》里。不过，我却不认为，自己所建立的这套心理类型具有唯一的真实性和唯一的可能性。

虽然，内倾和外倾的对立是简单的，但可惜的是，简单的论述却往往是不可靠的，因为，它们很容易以误导的方式掩饰实际的错综复杂。我的这番论述是基于本身的经验，我几乎未曾正式发表我在将近二十年前，对心理类型的分类标准所初步提出的看法。548后来，我曾不满意地发觉，自己从前在这方面所犯下的错误，毕竟在当时的评估里，有些东西是不正确的。换句话说，我曾试图以过于简单的方法解释过多的东西，正如人们通常会因为欢喜于新的发现而採取这种作法一样。

我现在已注意到一个无法否认的事实：内倾者之间存在相当大的差异，而且外倾者之间也差异甚大，以致于连我本人都会怀疑，是否自己对于心理类型的见解是正确的。为了釐清这个疑问，我投入了就将近十年的时间，从事相关的观察和比较的研究。

同一类型内部的显着差异是如何形成的？这个问题曾使我陷入一些从未料到、且长期无法克服的困难里。在这些困难里，有较小一部分来自于我本人对于个体差异的观察和察觉。个体出现差异的主要原因就跟从前一样，大多是与标准有关的问题，也就是关于如何适当描述性格特徵的差异的问题。在这里，我第一次很清楚地体验到，心理学这门学科有多么年轻！它本身几乎无异于一些专断的学术观点所构成的混乱，这些在专家学者的书房或谘询室里无法取得一致性的学术观点，有相当一部分是透过自然发生（generatio aequivoca）而出现在孤立的、因而像古希腊天神宙斯那般的学究式脑袋里。我并不希望自己举止失礼，但是我无法约束心理学教授面对女性、中国人和澳洲土着的心理。不过，话说回来，我们的心理学的确必须贴近人们的生活，不然，我们就会停滞在中世纪时期。

我曾发觉，人们无法从当代心理学的混乱中，建立一些固定的标准，而且心理学的标准也不会凭白地从天上掉下来。其实，从前许多心理学家所取得的研究成果极其珍贵，对于后来的心理学研究而言，它们无异于一种准备工作，而且只有以从前的研究为基础，心理学的标准才得以建立起来。因此，心理学史不该对忽视这些心理学家的存在，提都不提他们的名字。

在这场演讲里，我不可能一一谈到我个人的一些个别的观察。不过，这些观察却促使我把某些心理功能凸显为某些用以区别（仍无法确定的）个体差异的分类标准。人们应该已普遍察觉到，心理类型的差异—就我到目前为止所理解的—基本上存在于个体的反应方式里。举例来说，内倾者是以相当明确的方式在面对客体，而不全是退缩和迟疑。这就好比狮子在击倒敌对者或捕捉猎物时，不会像鳄鱼那般使用尾部，而是使用牠们那对具有特殊力量的前爪。同样地，我们人类的反应特徵通常也体现了我们本身的特长，也就是表明了我们对于本身最出色的、最可信赖的心理功能的使用，不过，这却无法阻止我们有时也会以本身某种特定的弱点做出反应。我们会制造或找到可以发挥本身特长的情况，而避免其他的、也就是别人能从中获得不同经验的特定情况。智识型的人会用本身的智识适应这个世界，而不是以重量级拳击手的姿态，尽管他们在暴怒的情况下，也会动用自己的拳头。在生存和适应的奋斗中，所有的个体都直觉地使用本身最高度发展的功能，而该功能也因而成为个体的反应特徵的标准。

接下来，就得面对这个问题：人们该如何以一般性概念表达所有这些心理功能，以便让这些功能可以从纯粹个别发生的依稀隐约中，清晰地浮现出来？社会大众早已在农夫、工人、艺术家、学者、士兵，以及各行各业的人们的既定形象里，建构了这种粗糙的类型化。不过，这种类型化却跟心理学无关，甚至连人们心目中那种专家学者的形象都不真确，因为—正如某位知名学者曾尖刻地指出—有些专家学者充其量不过是「运送智识的挑夫」（intellektuelle Packträger）。

我在这里所谈论的心理类型，是一种细致的分类。以「智识」为例，只提到它其实还不够，毕竟这个概念过于普通，也过于模煳。人们可以把一切顺利的、快速的、有效的、合乎目的的作用，全部称为「智识」。智识和愚昧一样，不是功能，而是方式，总是显示为一种方式，却从不表达什么。这种情况对道德和审美的标准而言，也同样适用。我们必须能够说明，在个体的习惯性反应里，主要起作用的是什么。因此，我们便被迫往回追溯到像盛行于十八世纪的官能心理学（Vermögenspsychologie）这种乍看便令人大为吃惊的东西。但实际上，我们却只追溯了一些存在于日常用语里、而且每个人都知道、也都理解的概念。比方说，当我们谈论「思考」时，只有哲学家不知道，这个词语是什么意思，但哲学的门外汉却可以理解，因为，我们每天都在使用这个词语，而且一直都认为它大概就是某一个意思。当然，哲学的门外汉如果当场被要求，必须清楚明确地为「思考」一词下定义，他们就会陷入一种颇为难堪的窘境里。

这种情况对「回忆」和「情感」这两个词语来说，也同样适用。这种贴近日常生活的心理学概念在口语里相当容易了解，不过，却难以在学术上给它们下定义。语言可以出色地汇集具象直观性的概念，至于非具象直观的、过于抽象的概念，不仅不容易存在于语言里，反而很容易消失，这是因为这类概念极少涉及真实性的缘故。由于人们的思考或情感的真实性如此强烈，以致于所有非原始的语言对这方面都有清楚而明确的表达。由此我们可以确定，这些平常的语言表达符合了某些心理事实情况，就像学术研究向来会严格定义复杂的心理事实情况一般。此二者的差别就在于，每个人都知道—举例来说—什么是意识，但学术研究却还对于意识迟迟无法掌握，尽管人们已无法质疑，「意识」这个概念符合了某种心理的事实情况。

所以，我便干脆把那些存在于日常语言里的非专业概念，当作区分某一种态度类型的内部差异的标准，并藉由这些概念来说明相关的心理功能。我在这里，以人们普遍了解的「思考」为例，因为我发觉，相较于其他的心理功能，许多人已过于偏重思考功能，因此，他们在做重要的决定时，也比较着重于思考。为了了解并适应这个世界，他们会使用思考功能，而且他们从这个世界所获得的东西，往往要么屈服于本身的深思熟虑，不然至少也会遵从先前已思考过的原则。至于另一些人则经常为了情绪因素和情感，而以显着的方式忽略了思考。他们持续地奉行本身的「情感策略」，如果要使他们进入思索状态，就需要让他们置身于一个不同于寻常的情况。重视情感的后者和重视思考的前者的对立相当显着，几乎无法被忽略，而且这种心理类型的对立最常出现在人们与商务伙伴结婚之后。此时，配偶有一方—不论其为内倾型或外倾型—会偏好思考，而且只以符合本身类型的方式使用思考功能。

然而，思考功能或情感功能的凸显，却仍无法解释个体之间出现的所有差异。被我称为「思考型」或「情感型」的人都具有某种共通之处，而我只能以「理性」这个词语来描述这个共通点。思考基本上是理性的，这一点应该没有什么争议，不过，如果我还表示，情感是理性的，就会出现一些有力的、但我却不想断然驳回的反对理由。所以，我可以确信，这个关于情感的问题已让我颇伤脑筋。关于「情感」这个概念，存在着各种不同的学术观点，但我却不希望我这场演讲受到这些观点的影响，我只想在这里简短地说明我自己的观点。「情感」（Gefühl; Fühlen）这个概念最主要的难题在于，这个词语在使用上具有极高度的歧义性，这是德语的特殊情况，在英语和法语里，它的歧义性就比较低。

首先，我们应该严格地区别「情感」这个词语和相当于感官功能的「感知」这个概念。然后，人们无论如何都必须对情感的进一步划分取得一致的意见：比方说，惋惜的情感在概念上，应该有别于感觉天气将要改变或铝业公司的股票即将上涨的情感。因此，我曾建议，将前一种情感称为「原本的情感」，以便弱化人们在后一种情况所使用的「情感」这个词汇在心理学的用法，并以「感知」这个概念取而代之，只要该情况和感官经验有关；或以「直觉」这个概念取而代之，只要该情况涉及那种倘若没有强制力或假定，就无法归因于意识的感官经验的察觉方式。因此，我把「感知」定义为经由意识的感官功能所获得的察觉，而把「直觉」定义为经由无意识所得到的察觉。

人们当然可以讨论这些定义的种种依据从过去直到最近的演变，但这种讨论最后却会衍生岀一个问题：人们究竟应该以Rhinozeros或Nashorn这两个德语同义词之中的哪一个、或以其他的名词来称唿犀牛？因为，我们其实只需要知道，什么是我们所要称唿的东西。心理学是学术研究的新领域，而我们现在还必须确定心理学的用语。我们都知道，可以用摄氏、华氏或列氏（Réaumur）温标来测量温度，因此，我们只需要表示，自己是以哪一种温标进行温度的测量。

我把情感当作心性（Gemüt）的功能，并把它跟感知及预感（或直觉）划分开来，这是大家都知道的。谁如果把后面这两种功能和比较狭义的情感混合在一起，当然就无法承认情感的理性。谁如果把它们区分开来，就会承认这个事实：情感的价值和情感的判断是存在的，而且情感就跟思考一样，不只能採取理性的态度、也能採取合乎逻辑、前后一贯的，且具有判断力的态度。这个事实虽让思考型感到奇怪，但我们却不难从其本身的类型状况得到解释：因为，思考功能出现分化的思考型，其情感功能往往比较没有发展，因此，是比较原始的，而且还与其他非理性、不合乎逻辑且无法判断和评断的功能—即感知和直觉—混杂不分。感知和直觉这两种非理性的察觉功能跟思考和情感这两种理性的判断功能是对立的，也就是说，它们分别来自于一个符合它们最内在本质的基础，即理性或非理性。当人们思考时，会有意地下判断或下结论；当人们出现情感时，是为了达到正确的评价；然而，作为察觉功能的感知和直觉，却是以察觉存在的事物为目的，而不是解释或评价存在的事物，因此，它们不宜依照原则而进行选择性察觉，而是必须不怀偏见地察觉。不过，察觉存在的事物却显然是非理性的，因为，察觉无法凭藉推论的方法而证明，一定存在多少行星或多少物种的恒温动物。总之，理性是感知和直觉的弱项，而非理性则是思考和情感所欠缺的。

许多人主要的反应特徵是基于非理性功能，更确切地说，不是依据感知，就是依据直觉，但却不会同时依据这两种功能，因为，感知和直觉虽同属非理性功能，但却彼此对立，就像思考和情感虽同属理性功能却是相反的类型一样。换言之，当我想要用我的眼睛和耳朵来确定实际发生的事物时，我的直觉便往往无法梦想和幻想，而使得无意识和客体无法获得必要的发挥空间。由此可见，感知型和直觉型当然是相反的类型。可惜我在这里的演讲时间有限，不允许我更进一步探讨导致内倾和外倾态度的一些有趣的变异。

在这里，我还希望再指出一些合乎规律的、导致某一功能占有优势地位，却使得其他功能屈居劣势的结果。我们都知道，人类所有的心理功能从来都无法同时处于全然完善的状态。人类始终只发展某些能力，而荒废另一些能力，所以，所有的能力从来无法同时达到完善。至于那些人类无法每天在意识里使用、因而无法透过练习而有所发展的功能，会出现什么情况？它们会停留在一种或多或少原始的、婴幼性的、经常只有一半处于意识领域，或有时甚至全部落入无意识领域的状态，从而成为各种类型所特有的劣势功能，但却是个体的整体性格图像所不可缺少的组成部分。如果个体片面地偏重思考，他的情感便始终处于劣势状态，如果个体的感知功能出现分化，就会危害本身的直觉能力，反之亦然。

我们应该可以轻易从某一功能的强度、稳定性、前后一致性、可靠性和适应性得知，其是否已出现分化，但劣势功能却经常无法如此轻易地被描述和察知。判断劣势功能的主要标准在于其本身的非自主性、从而对他人和环境所形成的依赖性、随后所出现的情绪变化无常的易感性、易受影响性、模煳性，以及被使用时的不可信赖性。人们始终不敌本身的劣势功能，因为，人们不仅无法控制它们，甚至还沦为它们的受害者。

由于演讲的时间有限，只能纯粹地呈现心理类型学的基本观念，无法逐一描述各个心理类型，这一点实在相当可惜。截至目前为止，我在这个领域全部的研究成果就是提出两种普遍的态度类型—即内倾型和外倾型，以及四种功能类型—即思考型、情感型、感知型和直觉型。由于四种功能类型都各自随着内倾和外倾而出现变化，因此，总共有八种心理类型。

人们曾几近责备地质问我，为什么偏偏要提到这四种功能，而不是少一点或多一点。实际上，我之所以会提出这四种心理功能，首先纯粹是以经验为依据。接下来的思考便能显示，人们可以凭藉这四种功能而达到某种程度的完整性：感知确定了实际存在着什么；思考让我们认识到，存在的东西意味着什么；情感可以让我们察知，什么是有价值的东西；最后，直觉则指出，目前所存在的一些关于过去和未来的可能性。因此，这样的心理定向就像以经纬度表示地理定位那般地完备。这四大心理功能有点像罗盘的四个方位，既是不可或缺的，也是专断的。因此，没有什么东西可以阻碍我们把东、西、南、北这四大方位的基点，任意往这个或那个方向转个几度，并给予不同的名称。毕竟方位只是一个约定俗成以及是否容易明瞭的问题罢了！

然而，有一点我必须承认：在我的心理探索旅程里，我决不想再失去这只罗盘。这不只是基于每个人都被自己的想法所吸引的这个可想而知的、且极其人性化的理由，而且还基于测量和定向系统已经存在的这个客观事实。此外，这个由四大心理功能所组成的定向系统还可以让我们长期所缺乏的、且具有批判性质的心理学得以建立起来。

心理类型学549

在人类本质的绝对相似性和绝对差异性这两极之间，人们还会插入几个以规律性形式表达相似性和差异性的中间阶段，也就是所谓的「类型」或—诚如人们从前所称谓的—「性情」，这是人类学术研究史早期一个众所周知的作法，也是人们好思考的理智所採取的行动。西元前五世纪的古希腊哲学家恩培多克勒（Empedokles, 495-430）曾以秩序原则处理自然事物的混乱。古希腊罗马时期的医生会把跟某些亦源于希腊自然哲学的属性（诸如干燥、温暖、潮湿、寒冷）相连结的秩序原则—即风、火、水和土这四种元素—转移到人类的本质上，并因此而试图以有序的类别掌握人类本质纷乱的多种多样。在这些医生当中，主要是由古罗马帝国时期的希腊裔医学家盖伦提出关于心理类型的学说，这套学说影响了欧洲对疾病和病人的学术研究长达一千八百年左右。此外，盖伦所划分的四种性情的旧称还透露了本身的「体液病理学」（Humoralpathologie）的起源：忧郁型的黑胆质（melancholisch）、冷静型的黏液质（phlegmatisch）—希腊文的phlegma（黏液）是指燃烧和发炎，德文的Schleim（黏液）则被理解为发炎的结果—活泼型的多血质（sanguinisch），以及躁动型的黄胆质（cholerisch）。

我们现代对于「性情」的观点当然远比从前更富有心理学意涵，因为，「心灵」（Seele；或中译为「灵魂」）这个概念经过两千年的发展后，已大幅脱离了那种关于冷与热、黏液与胆汁的观念。现在的医生甚至不认为，个体的性情—即某种心性状态或易激动性（Erregbarkeit）—跟他本身的血液和体液的性质有何瓜葛，不过，他们的专业以及以身体疾病的视角所进行的医疗处理，却会经常诱惑他们成为心理学的门外汉，而且还把心灵视为腺体生理学（Drüsen-Physiologie）的一种具依赖性的、敏感的终端器官（Endorgan）。当然，现在的医生所说的「体液」已不再是古希腊罗马时期的医生所谓的「体液」，而是仍令人难以捉摸的、能广泛影响「心性」—作为性情方面的反应以及情绪性反应的化身—的贺尔蒙。整体的体质，也就是最广义的体质，实际上和心灵的性情密切相关，由于它们的关系极其紧密，以致于当医生们也把心灵现象主要视为一种对于身体的依赖时，都不该因此而受到责怪。

不论在什么地方，心灵就是充满生命力的身体，而充满生命力的身体则是富含心灵的形骸；不论在什么地方或採取什么方式，我们都可以轻易地发觉心灵和身体的一体性，而且既应该从身体、也应该从心灵层面探索这种一体性。换句话说，这种一体性在研究者看来，应该既依托于身体，也依托于心灵。唯物主义的观点赋予了身体优先权，而让心灵屈居于次等现象和伴随现象的地位，而且还把它当作所谓的「附带现象」（Epiphänomen），而不再给予实质性。心灵现象取决于生理作用的这个看法本身，虽是一个不错的研究假设，但在唯物主义里，它却变成了一种哲学的侵犯。所有关于生命体的、严肃的学术研究都会拒绝这种侵犯，因为，学术研究一方面总是在面对有生命的躯壳包含着一个未解的奥秘这个事实，但另一方面却也无法否认这个事实的客观性：身体现象和心灵现象之间存在着我们完全无法调解的对立，而且心灵现象的奥秘并不亚于身体现象的奥秘。

当人们对于心灵的看法—较之古希腊罗马时期的观点—已往自主化和抽象化发展数百年之后，唯物主义的侵犯才在近代具有可能性。然而，在古希腊罗马时期，人们仍然把身体和心灵（灵魂）当作无法分离的统一体而一起看待，因为，他们还是未接受基督教的异教徒，所以，比较接近原始的史前时代。在史前时代里，人格还未受到道德的撕裂，人们还可以在童稚的纯洁以及没有责任感的状态里，体验本身作为完整的、无法被切割的整体。根据现存的莎草纸文献的描述，古埃及人在死后向阴府判官认罪时，还显得相当天真单纯，他们会表示：「我不曾让别人挨饿，不曾使别人哭泣，也不曾杀害别人……」，如是等等。古希腊荷马史诗里的英雄，在充满合情合理的神性和人性的自然世界里流泪涕泣、放声大笑、发狂咆哮、以智取胜并杀害他人。至于那些住在奥林匹斯山的古希腊众神的家族，则在非常没有责任感的状态里玩得很开心。

在这个哲学尚未出现的早期阶段里，人们过生活，也体验生活，而且还受到本身的心性状态的影响。只有激发心性的、让心脏砰砰直跳的、让唿吸急促或窘迫的、让内脏受到干扰的东西，才会被当时的人们视为「与灵魂有关的东西」。因此，他们会优先把灵魂确定在横膈膜—phrenes（横膈膜）这个希腊字就相当于德语的Gemüt（心性）—和心脏的部位上。后来，一些哲学家才开始把理性定位在头脑里。非洲有些民族基本上认为，自身的「想法」就存在于肚腹里；美国西南印地安人的培布罗族（Pueblo-Indianer）则认为，人们是在心里「思考」（「因为，只有疯狂的人才在头脑里思考」）。在这个发展阶段里，意识就是身体和心灵的统一体的体验以及所受到的影响。不过，当既开朗又悲惨的培布罗族开始思考时，便构想出一种分裂—哲学家尼采则认为，古波斯的祆教先知查拉图斯特拉应该为这种分裂负责—也就是产生了一些二元对立的观念，诸如单数和双数、上和下、好和坏的区分。

这些二元对立的观念也是早期毕达哥拉斯学派的产物；该学派的学说强调人们的道德责任以及罪恶在形而上方面所造成的严重后果，而且这些主张还透过他们所推行的那些玄妙的秘密宗教仪式，而在数百年后普遍盛行于民间，并且广泛地遍布各个社会阶层。柏拉图早就以白马和黑马的比喻说明人类心灵的矛盾和困境，不过，在更早之前，毕达哥拉斯学派的秘密宗教仪式便已在宣扬阴界对死人在世行径的褒善惩恶的那套理论。这种秘密仪式绝对无关于身处「幕后隐蔽世界的」哲学家那种钻牛角尖的心理，或位于隐僻之处的神秘主义。早在西元前六世纪便已存在于大希腊（Magna Graecia）550的毕达哥拉斯主义，其实有些类似城邦的宗教信仰。后来，毕达哥拉斯主义的思想和秘密宗教仪式不仅没有因为大希腊的没落而完全消失，反而还在西元前二世纪经歷了本身的哲学思想的复兴，而且当时还对亚歷山卓城—北非人文荟萃的港都—的知识界发挥了相当强烈的影响。毕达哥拉斯主义和犹太先知的预言在相互碰撞后所形成的产物，还可以被视为基督教—作为一种世界性宗教—的滥觞。

从古希腊文化融合另一种信仰的综摄现象（Synkretismus）里，产生了一种对于人的分类，这种类型化完全不同于当时的医生所遵奉的体液心理学（Humoralpsychologie），而是一些介于古希腊哲学家巴门尼德（Parmenides, ca.515-ca.450 B.C.）所指出的光明与黑暗、上与下这两端的中间阶段。这套分类把人区分为三种，即肉身的个体、灵魂的个体和心理的个体。这种划分已不再是自然科学对于相似性和差异性的表述，而是一种批判的价值系统。这种价值系统并非依据自然的显现方式，而是依据伦理、哲学和神秘主义性质的确定性。虽然，这不完全是「基督教式」的见解，但却属于使徒保罗传道时期的早期基督教的观点。这种观点的存在已证明了只会体验、且被情绪所掳获的人们原本的一体性的分裂，因此，不该被低估。

在此之前，人们只是具有生命的存在者、被经验者，以及未能深思地分析本身的过去和未来的经验者，但后来却突然具有某种能力，而被迫面对三种决定命运的、且负有道德责任的因素，也就是身体、灵魂和心理这三大因素。人们在出生时，大概就已经确定，本身是否以肉身、灵魂或未决定要偏向哪一方的中间状态存在着。古希腊精神所具有的分裂已更形剧烈，而且还意味深长地强调灵魂和心理，灵魂和心理便因此而无可避免地脱离了自然的肉体，而获得了自主性。因此，一切最高的终极目标便存在于道德的确定性以及心理的、超世俗的（überweltlich）最终状态里，心理跟肉身的分离便扩大为个体的心理和世俗世界的对立。毕达哥拉斯主义的二元对立原本所具有的那种宽容的智慧便转变成强烈的道德冲突，挑起警觉性和意识性，就跟挑起自己与本身的冲突一样，是再恰当不过的作法了！为了使所有的人类从原本不负责任的、天真无邪的精神状态里—也就是从半睡半醒的状态里—彻底清醒过来，并使他们转入一种刻意地自我负责的状态，人们已完全无法再想到其他更有效的方法。

人们把以上的过程称为文化发展，这无论如何都关乎区辨力和判断力的发展，当然也关乎意识的发展。在智识能力的意义上，认识和批判的增加已为往后人类心理的发展创造了基础。这种在各方面都已明确超越古希腊罗马人民的能力表现的心理产物，就是学术研究。虽然，此时人已和自然区别开来，但却得以因此而再度被适当地纳入与自然的相互关系里，因此，学术研究便消除了人与自然的隔阂。假如人们无法藉由传统的宗教信仰而保住本身在形而上方面的特殊地位，大家所熟悉的「信仰和知识」的对立就会因此而产生，而人们原有的特殊地位也会随之落空。无论如何，自然科学都意味着可以为肉体存在进行辩解的一个了不起的理由，在这个意义上，唯物主义甚至是一种具有歷史公正性的表达。

人类的心灵本身也是一个相当重要的经验领域。长久以来，它一直都属于形上学范畴，不过，从十七、十八世纪的启蒙运动时期开始，以学术研究的方法阐明心灵本质的严肃性尝试便有增添的趋势。人们当时以摸索的方式从感官感知着手，而后才逐渐敢于探入联想的领域，联想这个研究方向最后便发展成以冯特的「生理心理学」为顶峰的实验心理学。在法国，许多医生很快地认同了比较偏重描述的心理学，而这也是法国心理学所特有的发展。此外，法国心理学的奠基者特奥督．李波特（Théodule-Armand Ribot, 1839-1916）、心理学家暨哲学家皮耶．贾内，以及史学家伊波利特．泰因（Hippolyte Taine, 1828-1893）都在这方面贡献卓着，而这些学术性尝试的特徵就是心灵已消失在个别的心理机制或心理作用里。除了这些努力之外，还零星出现了一些现今可能被人们称为「全面式的研究方法」（Ganzheitsbetrachtung）的研究。这样看来，似乎这个研究方向源自于传记学，尤其是源自于从前有一段颇为美好的时期所出现的一些经常被称为「喜于探知的」生涯叙说的作品。在这个脉络里，我想到了十九世纪德国医生作家尤斯迪努斯．柯尔纳（Justinus Kerner, 1786-1862）以及他撰写的那部着名传记《普雷佛斯特的女先知》（Die Seherin von Prevorst）、十九世纪德国知名的新教牧师约翰．布伦哈特（Johann Christoph Blumhardt,1805-1880）和他那份关于自己如何以基督教的信仰治癒女教友果特莉缤．狄图丝（Gottliebin Dittus）的报导。此外，为了正确地看待歷史，我在这里也不该忽略欧洲中世纪天主教会所编写的那部《圣徒与殉道者言行录集》（Acta Sanctorum）。

一些当代的专家学者为了达到学术研究的目标，也会採用这条路线，例如维也纳精神分析学家佛洛伊德、美国哲学家暨心理学家詹姆斯和日内瓦大学心理学教授弗洛诺依。詹姆斯和他的好友弗洛诺依曾试图描述所有的心灵现象，并从整体来判断心灵现象。佛洛伊德这位在维也纳执业的精神科医师也从个体人格的整体性与不可分割性出发，但却局限于那个时代所主张的（驱力的）机制和个别心理作用的。此外，佛洛伊德还把人类图像窄化成具有显着「市民性的」、集体性的个人（Kollektivperson），而且还以片面的世界观来进行意义的解释。此外，令人感到可惜的是，这位精神分析学家后来屈服于医学的诱惑，而以体液心理学的方式把心灵现象归因于身体层面。他个人虽然感受到心灵的神圣不可侵犯性，而显得有些胆怯，但却也对长久以来属于形上学领域的心灵採取了反抗的姿态。

相较于源自古希腊罗马时期的那些关于体质的思想，佛洛伊德起初的心理学研究虽然是正确的，但后来在理论上却想把一切再度归因于被身体所制约的驱力，而让自己也受制于从前的体质思想，至于我本人则是从心灵本身所固有的规律性这个看法出发。心灵和身体不论在任何地方都是无法切分的统一体，但它们在各自的本质上却明显地不同，以致于我们只能认为，心灵就跟身体一样，都具有各自的本质性。只要我们无法了解心灵和身体的一体性，我们就只能分别地探讨身体和心灵，而且首先似乎只能把这两者当作互不依赖的独立体—至少在它们的结构上—来处理。不过，我们却日复一日地看到，身体和心灵之间并不是这种关系。因此，我们如果不想改变这种看法，就无法釐清任何关乎于心灵的东西。

我们就是认为，心灵具有本身所固有的规律性，因此，我们可以让自己—暂时地—甩开把心灵的一切归因于某些身体因素这个无法解决问题的任务，而把心灵的表现方式当作其自身本质的表达，并试着确定其中的规律性或类型。我所提出的心理类型学涉及了心灵结构要素的说明，但它却不是在描述某种体质类型（Konstitutionstypus）的心灵作用，德国当代精神病理学家克雷奇默对于体格和性格的对应关系的研究，便属于这条研究路线。

我已在拙作《心理类型》里，详尽地呈现我个人对于纯粹的心理类型化的尝试。我在撰写这本着作时，已行医二十年，而且还因为诊疗的工作而有机会认识来自各个阶层以及五湖四海的人们，而这些经验就是我从事研究的基础。年轻的医生刚开始行医时，总还想着临床的病象和诊断，但随着经验的增加，就会逐渐获得一些完全不同的印象，即人类个体惊人的多样性，以及个案所显示的大量而混乱的变异。个案特殊的性格和特殊的生活情况会导致病象的出现，如果人们对此还有兴趣加以观察，就会发现，这些病象或多或少会被强制套上某种临床的诊断。所谓的临床病象其实更是某些性格所伪装的、或刻意表现的外显，相较于这个事实所带给我们的强烈印象，人们用哪个名称来指谓这种失调的状况，就显得无关紧要了。

由于所谓的「情结」纯粹是个体的某种性格倾向所造成的结果，因此，这些情结—作为精神官能症的「核心要素」—也是无足轻重的。这种情况最容易显现在心理病患与原生家庭的关系里。举例来说，某个病患有四个兄弟姊妹，他在排行上既不是老大也不是老么，而且跟其他的手足一样，接受相同的教育并拥有相同的生活条件，但是，其他的兄弟姊妹都健康无虞，而只有他生病。对他的个人状况的检查则显示，他的兄弟姐妹也承受、甚至还忍受一连串相同的影响，但只有他因此而发病，至少看起来是这样。实际上，这些影响并不是他生病的真正原因，而是后来出现的一些表面的、不实在的解释。其实精神官能症真正的起因在于患者本身所固有的方式，比方说，患者接受和处理外在影响的方式。

在比较过许多个案之后，我逐渐明白，显然一定有两种截然不同的普遍态度存在着，因此，由较为高度分化的个人所组成的全体人类，也可以被区分为两种类别。不过，实际的情况显然不是这样，所以，我们只能说：如果我们观察的对象是较为高度分化的个人，就可以清楚地观察到这两种普遍态度的差别，换句话说，这两种态度的不同必须超过一定的分化程度，才能被观察到，并有其实际的意义。上述的患者通常不属于一般常见的类型，因此，无法在与生俱来的本能的基础里找到足够的确定性。这种本能的不确定性是个体发展片面性态度的重要理由之一，个体的片面性态度与习惯有关，但最终却是由遗传所决定并促成的。

我把这两种不同的基本态度称为「内倾」和「外倾」。外倾的特徵就是对外在客体的关注，对外在事情的发展过程和要求抱持开明和热忱的态度，因此，外倾者不仅影响它们，也让自己接受它们的影响。他们对本身处于这种外倾状态以及和他人的共同参与怀有乐趣和需求，而且能够忍受忙碌和喧嚷，甚至本身还乐在其中。此外，他们也会持续关注本身与周遭的人的关系，并维持自己和朋友及熟人之间的情谊，但却不会吹毛求疵地挑剔自己所结交的人。他们相当重视如何影响以及是否影响自己的周遭世界，因此，非常乐于让自己在公开的场合有所表现。与此相应的是，他们通常会尽可能把集体性赋予本身的世界观及伦理道德，并格外强调利他主义，至于他们的良知则高度取决于周遭人们的意见。当别人「知道什么」时，他们主要的道德考量才会展开，而且他们的宗教信念在某种程度上也受制于多数人的决定。

只要有一丁点儿可能，外倾者本身的主体就会处于隐晦之中。外倾者会以无意识遮掩主体，而让自己无法察觉到它的存在，而且他们特别厌恶对本身的动机进行批判性检验。他们的秘密往往藏不了多久，就会跟别人分享。不过，如果他们真的有什么无法向别人吐露的事情，就宁可忘记它们。他们不仅会避开任何可能损及自己在群体面前所表现出的乐观和积极精神的东西，而且还会以信念和热情展现自己的所思所欲，以及处理事情的方式。

外倾型的心灵生活在某种程度上是在周遭的环境里—也就是在自身之外—进行的。他们活在别人之中，也和别人一起生活，但却畏于面对自己。他们总觉得，自己的内在似乎潜伏着危险，所以，最好以忙碌来让自己不去注意这些危险。如果他们怀有什么「情结」，就会躲避该情结而逃向人群，并每天让周遭的人多次向他保证，一切都没有问题。如果他们不过于活跃、肤浅，以及爱出风头，就显然是、也会被凸显为人类社会中有用的一分子。

在这份篇幅简短的论文里，我只能採取比较一般性和概略性的叙述。这样的叙述最终应该可以把相当多的观念材料传达给读者，如此一来，他们就可以在「外倾」这个概念里，想到一些与自己对人的了解有关的东西。在这里，我故意先谈论外倾，因为，大家都普遍知道这种态度。外倾者不只以外倾态度过生活，而且原则上也会在别人面前表现出这种态度。除此之外，外倾态度也符合了人们的某些理想和道德要求。

反之，「内倾」是对主体、而非对客体的关注，而且这种态度不定向于客体，所以，无法立即而清楚地为人们所认识。换句话说，内倾者不会迎合客体，而是被认为，在客体面前始终退缩不前。他们自外于外在的发生，跟许多人在一起时，会表现得相当不合群，而不会一起参与活动。在比较大型的集会里，他们会感到孤单和迷惘。愈多东西袭向他们，他们的抵抗就愈强烈。他们决不喜欢「在场」的感觉，对于参与和模仿也兴趣缺缺。他们会尽可能排除外在的影响，以便可以依照自己的方式做事。他们的举止表现往往是笨拙的，所以，经常显得很拘束。他们时常因为自身某种生硬或闷闷不乐的难以亲近性、或不合时宜的顾虑而怠慢或冒犯别人。他们身上那些较良善的特性主要是为自己保留的，所以，总是会努力地隐藏这些特性。他们比较多疑、固执，常常会感到自卑，也会因为这个缘故而对他人心生嫉妒。

他们对于客体的不安不是出于本身的畏惧，而是因为客体在他们看来，是负面的，且具有强制性和压倒性，或甚至还带有威胁性。因此，他们喜欢推测别人怀有不好的动机，始终很害怕自己会惹人笑话，本身通常很敏感，所以，会用带刺铁丝网的围篱把自己包围起来。不过，由于这些带刺铁丝网的围篱通常很密实，因此，他们宁可有所行动，也不想让自己常常待在里面。在面对这个世界时，他们会使用扩大的安全系统，也就是由审慎、拘泥细节、节约、细心周到、谨小慎微、当心留神、令人难堪的正确性和客套，以及始终保持警觉的不信任感所组成的安全系统。由于他们具有批判性，会吹毛求疵，因此，他们的世界图像缺乏愉悦的色调。在正常情况下，他们是悲观和忧虑的，因为，他们认为，这个世界和人都不好，都会压迫和制服个别的个体，所以，他们从不觉得自己为外界所接纳。他们首先一定会依照自己的批判性标准来衡量和评价这个世界的一切，然后，才以自己的方式接受这个世界，不过，顶多也只是间接地接受，而且最终只有那些基于许多他们的主观原因而成为他们本身所拥有的东西，才会为他们所接受。

对内倾者来说，与自己打交道是一种乐趣。他们自身的世界是一个安全的避风港，是一座他们急于保护的、由铜墙铁壁所围砌起来的花园。对于群众而言，内倾者的世界是隐藏的，是人们的好奇心所无法探知的。他们所往来的那一伙人，就是他们最喜欢的社交圈子。他们在自己的世界里感到舒服安适，因为，只有他们改变的东西才会出现改变。他们最好的能力表现就是他们出于自愿、且用自己的办法和方式所达成的种种。如果他们经过了一个为期较长的、往往是艰难的同化过程，而把陌生的东西变成自己的东西，那么，他们也会因此而有某些出色的表现。人群、团体里的多数、社会舆论，以及一些大家普遍热中的东西，不仅无法说服他们，反而只会使他们更加躲入他们那个无法被攻破的外壳里。

只有当内倾者获得自身安全的保证时，也就是当他们解除自身那种基于自我保护的猜疑时，他们跟别人的关系才会变得温暖而平和。不过，他们却无法经常如此，因此，他们会把所交往的朋友和熟人的圈子尽可能缩小。这种类型的心灵生活完全在主体的内在里进行，而且对于周遭的人们是隐藏的。当他们的内在世界出现任何冲突或困难时，他们就会紧锁心扉，会把自己连同本身的情结封闭起来，直到自己陷入与外界彻底阻绝的孤立状态。

尽管内倾者具有这些特点，但他们决不是失败者中的一员。他们退回自己本身并不意味着已永远拒绝这个世界，而是要让自己不受到打扰，因为，只有处于这种状态，他们才有可能对群体的生活做出贡献。这种类型的人会让自己遭受许多误解，这其实不是没来由的，因为，承受这种误解根本是他们自找的。他们会因为别人对他们的不解而暗自感到高兴，也会因为被误解而让本身悲观的世界观再度获得证实而感到满意，因此，他们也应该为他人的误解承担一定的责任。人们会指责他们的冷漠、自负、骄傲自满、自私自利、执拗、顽固不化等，而且还会出言告诫他们，对于社会目标无私的奉献、以开放的态度面对这个世界、展现乐于冒险的精神，以及毫无保留地信任推动一切的东西，才是一个充满活力的健全生命所具备的特徵以及真正的美德。内倾者会碰到这样的情况，绝对是其来有自。

内倾者虽然知道，有这样的美德、而且或许在某一个地方（但却不在他们所熟识的人当中）还有这种受到上帝恩赐、而具有十足理想性格的人存在，不过，他们的自我批判以及对本身动机的自觉，却早已对自己具有这类美德不抱丝毫幻想，他们本身多疑的目光还会因为内心的恐惧而增强，而往往让周遭的人们看出他们的伪装。这个世界和人对他们来说，就是干扰和危险，而不是最终可以让他们有所依从的有效性。在他们看来，只有自己的主观世界才具备有效性，当他们偶尔煳涂时，甚至还相信，自己的主观世界是客观的。如果他们完全确信，只有一个客观的世界存在时，人们就可以毫不迟疑地责备他们身上那种最糟糕的主观主义，甚至是病态的个人主义。不过，这种内倾者的真相却不是一个不证自明的命题（Axiom），而只是呈现了一半的真相，至于另一半的真相则存在于个别的个人最终所看到的世界。换句话说，进行察知的主体如果不存在，这个世界也就不存在了！主体也可能是微小的，而且不引人注目。它就相当于贯通个体和世界现象的那座桥梁的桥墩，而且是靠近个体这一边的桥墩。个体对主体的採用绝对是依据心灵的状况，因此，跟个体对所谓的「客观世界」的採用具有同等的有效性。心灵的状况是一种真实，心灵的定律则是心灵所固有的性质，而不只是从属的性质。

内倾和外倾这两种相反态度的作用无所不在，连人类的思想史也留下了它们的烙印。德国诗人席勒早已大大地料想到这两种态度所造成的一些疑难问题，而他的《审美教育书简》551这部美学经典就是以这些问题为基础所撰写而成的。不过，由于他当时还不知道「无意识」这个概念，因此，无法为这些疑难问题找到令人满意的解答。至于最有资格处理这类问题的哲学家，却不喜欢让本身的思考功能接受基本的心理学批判，因此，他们会避开这方面的讨论，尽管人类心灵态度的二元对立显然对哲学家的观点产生了极其重大的影响。

外倾者在先验上会对客体感兴趣，也会受到客体的吸引，正如内倾者在先验上会关注内在的主体和心灵的状况一样。人们可以使用、也应该使用「神圣的重心」（numinaler Akzent）来表达这种情况，因为，对于外倾者来说，正面的意义和价值主要存在于客体，因此，客体从一开始便在外倾者所有的心灵过程里扮演支配、制约和引导个体的角色。反之，主体在内倾者身上也扮演这样的角色。

神圣的重心不只会选择主体或客体，也会选择人们优先使用的意识功能。我把人类的心理功能区分为四种，即「感知」、「思考」、「情感」和「直觉」。基本上，感知是在确定有什么事物存在，情感是在确定什么是有价值的事物，思考是在确定事物的意义，直觉则是对于过去的推测以及对于未来的预知。我把感知和直觉称为非理性的察觉功能，因为，这两种功能只关注发生和存在的事物；相反地，思考和情感则是理性的判断功能。由于直觉并不关注当前的存在，而比较关注感官无法知觉的可能性，所以，不太受到当前现实的影响，但感知作为一种察知现实的功能，就会在个体里阻碍直觉活动的同时发生。同样地，思考也和情感对立，因为，思考不会因为情感价值而转移自己的注意力或让自己受到影响，而且情感大多会因为过多的思考而受到损害。因此，如果我们把这四大心理功能整理成一张示意图，就会出现一个由水平的理性轴线和垂直的非理性轴线所组成的数学座标。

当然，这四种定向功能不一定包含意识的心灵（bewußte Seele）所提供的一切，比如意志和记忆—或更确切地说，回忆—就不包括在内。其原因就在于这四种定向功能的区别，就是以十分依凭经验的方式对功能性态度进行类型划分的结果。换句话说，有些人把神圣的重心摆在感知上，也就是对于现实情况的察觉上，并把现实情况提升为唯一具有制约性和指导性的原则。在这些着重事实的人们身上，智识的判断以及情感和直觉都因为事件般的事实所代表的重大意义而退居次要地位。不过，如果重心落在思考上，个体就会对事实有所判断，而判断就是赋予事实某种意义，这便单单取决于个体是以何种方式接受既有的事物。如果情感成为神圣的重心，个体的适应便完全取决于外在事实被赋予多少的情感价值。最后，如果个体把神圣的重心置于直觉上，已存在的现实只要在个体看来彷彿蕴藏着可能性，这些可能性就会获得动机力量的所有重要性，此时个体就会毫不在意当前现实的存在。

随着神圣的重心分别落在四大心理功能里，四种功能类型便于焉产生。我本人起初是在与人接触的经验里，察觉到这四种功能类型的存在，经过许久之后，我才系统性地论述这些心理类型。在实际的情况里，这四种功能类型一直都跟内倾或外倾的态度类型结合在一起。换句话说，功能的表现还增添了内倾或外倾的变化，所以，一共可以组合出八种可被证明实际存在的功能类型。在这份篇幅不长的论文里，我当然无法一一呈现这八种心理类型在意识或无意识现象里的特有心理，因此，我必须请读者参阅《心理类型》这部我曾提过的拙作。

心理类型学的目的决不在于把人区分成几个类别，毕竟这种作法本身实在毫无意义。其实，它代表一种具有批判性质的心理学，而且应该能完成心理学方法的研究以及心灵的经验材料的整理。心理学研究者需要明确的观点和指导方针来整理大量且近乎混乱的个体经验，因此，心理类型学对他们主要是一种具有批判性的研究工具。在这个意义上，人们还可以把心理类型学和占星学的星象、甚至和清晰的座标系统相比较。其次，心理类型学也有助于人们掌握个体之间的差异，而且还能为一些具有基本差异性的心理学观点主要所出现的可能性，提供明确的方向。最后但同样重要的是，心理类型学也是临床心理学家确定自身的个人方程式（persönliche Gleichung）552的重要工具。如果他们藉此而确切地认识本身的优势和劣势功能，就可以避免在判断患者的病情时，出现差错而造成严重的后果。

这个由我本人以临床经验为基础而建立的心理类型学系统，试图在心理学观念的形成里，赋予至今已获普遍认识、且看似无穷尽的个体差异某种基础和架构。在心理学这门还算年轻的学科里，任何一种具有限制的确定性迟早都会变得无可避免，因为，心理学家们总有一天必须在某些已摆脱专断解释的基础上，彼此达成共识。总之，他们的心理学不该继续停留在不合乎科学的、随机混合个人意见的纷乱状态。

参考文献

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E

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F

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Finck, Franz Nikolaus　法兰兹．芬克

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G

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Gaunilo of Marmoutiers　马尔毛帖的高尼罗

Gauss, Carl Friedrich　卡尔．高斯

Gillen, Francis J.　法兰西斯．吉伦

Gomperz, Theodor　提奥多．龚培兹

Gross, Otto　奥图．格罗斯

H

Hase, Karl August　卡尔．哈瑟

Héloise　哀绿绮思

Heraklit　赫拉克利特

Herbart, Johann F.　约翰．赫巴

Hippokrates　希波克拉提斯

Hoch, August　奥古斯特．霍赫

Höffding, Harald　哈拉德．霍夫汀

Hölderlin, Johann C. F.　约翰．贺德林

Hypatia　希帕蒂亚

J

James, William　威廉．詹姆斯

Janet, Pierre　皮耶．贾内

Jerusalem, Wilhelm　威廉．耶路撒冷

Jodl, Friedrich　弗利德里希．尤德

Jordan, F. R. C. S. Furneaux 　费尔诺．乔丹

Justinian I.　查士丁尼大帝

K

Kerner, Justinus　尤斯迪努斯．柯尔纳

King, Charles W.　查尔斯．金恩

Köhler, Ulrich Leopold　乌利希．科勒

Kretschmer, Ernst　恩斯特．克雷奇默

Kubin, Alfred　阿佛烈德．库宾

Külpe, Oswald　奥斯华德．屈尔佩

L

Lasswitz, Kurd　库特．拉斯维兹

Lavater, Johann Kaspar　约翰．拉华特

Lehmann, Alfred　阿佛烈德．雷曼

Lévy-Bruhl, Lucien　吕希安．列维布吕尔

Lipps, Theodor　提奥多．利普斯

Long, Constance E.　康丝坦斯．隆恩

Lord Beaconsfield　毕肯斯菲德勛爵

Lotze, Rudolf Hermann　鲁道夫．罗采

Lullius, Raymundus　拉蒙．柳利

Luther, Martin　马丁．路德

M

Maeder, Alphonse　阿方索．梅德尔

Matter, Jacques　雅各．马特

Mayer, Robert　罗伯特．麦尔

Meister Eckhart　埃克哈特大师

Meyrink, Gustav　古斯塔夫．麦林克

Moleschott, Jacob　雅可布．莫勒斯霍特

Molière　莫里哀

Montanus　孟他努

Müller, Georg E.　格奥葛．穆勒

N

Nahlowsky, Joseph Wilhelm　约瑟夫．纳洛夫斯基

Nestorius　聂斯脱里

Nicolai, Friedrich　弗利德里希．尼可莱

Nicoll, Maurice　莫里斯．尼科尔

Nutt, Alfred　阿佛烈德．纳德

O

Origenes　奥利金

Ostwald, Wilhelm　威廉．欧斯特华德

P

Parmenides　巴门尼德

Pelagius　伯拉纠

Phidias　菲迪亚斯

Pius I.　庇护一世

Plotins　普罗提诺

Plutarch　普鲁塔克

Porphyrius　波菲利

Powell, John W.　约翰．鲍威尔

Pythagoras　毕达哥拉斯

R

Radbertus, Paschasius　帕斯卡修斯．拉贝图斯

Ratramnus　拉特兰努

Ribot, Théodule-Armand　特奥督．李波特

Riegel, Alos　阿洛斯．李格尔

Rorschach, Hermann　赫曼．罗夏克

Roscellinus, Johannes　约翰．罗赛林

Rousseau, Jean-Jacques　尚—雅克．卢梭

S

Schiller, Friedrich　弗利德里希．席勒

Schultz, Wolfgang　沃夫冈．舒兹

Schumann, Friedrich　腓特烈．舒曼

Semon, Richard　理察．赛蒙

Seni, Giovanni Battista　乔万尼．塞尼

Silesius, Angelus　安格鲁斯．希利修斯

Smith, Sydney　西德尼．史密斯

Spencer, Sir Walter Baldwin　华尔特．史宾赛爵士

Spinoza, Baruch　巴鲁赫．史宾诺沙

Spittler, Carl　卡尔．施皮特勒

St. Ambrosius　圣安布罗斯

St. Antonius　圣安东尼

St. Bernhard　圣贝纳多

St. Jerome　圣杰罗姆

Stilpon　斯提波

Stirner, Max　麦克斯．施蒂纳

Sully, James　詹姆斯．苏里

Swedenborg, Emanuel　伊曼纽．斯威登堡

Synesius　西内修斯

T

Taine, Hippolyte　伊波利特．泰因

Taylor, Henry Osborn　亨利．泰勒

Tertullian　特图良

Themistocles　特米斯托克力

Tibullus　提布鲁斯

V

Van Wulfen, Willem　威廉．范．乌尔芬

Vischer, Friedrich Th.　弗利德里希．维希尔

Von Champeaux, Wilhelm　威廉．冯．襄波

Von Harnack, Adolf　阿道夫．冯．哈那克

Von Hartmann, Eduard　爱德华．冯．哈特曼

Von Helmholtz, Hermann 赫曼．赫姆霍兹

Von Liebig, Justus　尤斯图司．冯．利比希

Von Magdeburg, Mechthild　梅席特希德．冯．马格德堡

Von Wallenstein, Albrecht 阿布雷希特．冯．华伦斯坦

W

Weber, Albrecht　阿布雷希特．韦伯

Weininger, Otto　奥图．威宁尔

Wernicke, Carl　卡尔．威尼克

Whitehead, Alfred N.　阿佛烈德．怀海德

Worringer, Wilhelm　威廉．沃灵尔

Wundt, Wilhelm　威廉．冯特

X

Xenophon　色诺芬

X

Zwiｘch　乌利希．兹文里

西文与中文专有名词对照表

A

Absicht　意向

Abstraktion　抽象化

Abstraktionsdrang　抽象冲动

Affekt　情绪

Affektempfindung　情绪感知

Affekthandlung　冲动行为

Affektivität　情绪性

Affektleben　情绪生活

Affektwert　情绪价值

Affinität　亲和性

Affiziertsein　易感性

Akzidentien　非本质的属性

All-Einheit　统一于一

allgemeines Ich　普遍的自我

alter ego　第二自我

anagogisch　解释无意识寓意的

Analogie　类比

Analogieassoziation　类比联想

Ânanda　狂喜

Anima　阿尼玛

Animismus　泛灵信仰

Animus　阿尼姆斯

Anorganisch　无机的

Anschauung　具象的直观

Aposteriorisch　后验的

Apperzeption; apperzipieren　统觉

a priori　先验的

archaisch　古老而原始的

Archaismus　古老的原始性

Archetypus　原型

Assimilation; assimilieren　同化

Assoziationsangst　连结的恐惧

Assoziationsprinzip　联想原则

Assoziationsverlauf　联想过程

assoziatives Denken　联想性思考

ästhetische Beschaffenheit 审美的质素

ästhetische Stimmung　审美心境

Ästhetismus　审美主义

Ästhetizismus　唯美主义

Ätiologie　病因学

Âtman　真我

Attribut　属性

audition coloriée　色彩听觉

Aufstauung　滞积

Ausgangsvorstellung　初始观念

Auslebetheorie　纵欲理论

Automatismus　自动作用

äußere Persönlichkeit　外在人格

autonomer Komplex　自主情结

Axiom　不证自明的命题

B

bewußte Einstellung　意识态度

bewußte Seele　意识的心灵

bewußtes Ich　意识的自我

Bewußtsein　意识

Bewußtseinspsychologie　意识心理学

Bewußtseinsschwelle　意识阈限

Beziehungswahn　关系妄想

Bild　意象

Bildersprache　意象语言

Brahman　大梵

C

causa efficiens　动力因

causa finalis　目的因

characterological disposition　性格气质

Charakter　性格

Charakterologie　性格学

Charakterspaltung　性格分裂

Collectivum　集合概念

consensus gentium　公众的共识

D

das bewußte Innenleben　意识的内在生活

Dasein　此在

das höchste Gut　至高的善

das Inhärenz-Prinzip　内属性原则

das kollektive Unbewußte　集体无意识

deductio a priori　先验演绎

Dementia praecox　早发性失智症

Denken　思考

Depersonalisieren　去个人化

der ethische Mensch　伦理人

der physische Mensch　自然人

die eleatische Schule　伊利亚学派

die James-Langesche Affekttheorie 詹郎二氏情绪论

Dienst am Selbst　自性崇拜

die valentinianische Schule　瓦伦廷学派

differenzieren; Differenzierung　分化

Ding an sich　物自身

Dinghaftigkeit　实物性

Disposition　气质

Dissimilation; dissimilieren　异化

Doketen　幻影派

Drüsen-Physiologie　腺体生理学

Dynamismus　动力论

Dyophysiten　基督二性论者

E

einfühlen; Einfühlung　移情；移情作用

Einfühlungsdrang　移情冲动

Einheit　统一性；统一体

Einheit des Ich　自我的统一性

Einheit des Wesens　本质的统一性

Einstellung　态度

Einstellungstyp　态度类型

Eklektizismus　折衷主义

Elternimago　无意识中父母的影像

Elternkomplex　父母情结

Emotion　情绪

emotionaler Typus　情绪类型

Emotivität　易感动性

Empfänglichkeit　易感性

empfinden; Empfindung　感知

Empfindungsleben　感知生活

Empfindungsvorstellen　感知的设想

Enantiodromie　反向转化

Endorgan　终端器官

Energetik　能量学

Energetiker　能量论者

Energiespannung　能量张力

Engramm　记忆痕迹

Entpsychologisierung　去心理化

Entsinnlichung　去感官化

Entsubjektivierung　去主体化

Entziehung der Libido　力比多的抽离

Erinnerungsbild　记忆影像

Erkenntnistheorie　认识论

Erregbarkeit　易激动性

Erscheinungskomplex　现象综合体

Erschöpfung　耗竭

Exteriorisierung　外向化

Externalisation　外部化

Extraversion; extravertieren　外倾

Extraversionstypus　外倾型

extravertierter Intellekt　外倾的智识

F

familiäre Identifikation　家庭认同

Finalismus　目的论

Formtrieb　形式驱力

Frauendienst　女性崇拜

Fremdartigkeit　奇异性

Fühlen　情感

Funktion　功能

Funktionskomplex　功能综合体

Funktionstyp　功能类型

G

Ganzheitsbetrachtung　全面式的研究方法

Gattungsbegriff　类概念

Gedanke　思维

Gefälle　位能的落差

Gefäßsymbolik　器皿象徵

Gefühl　情感

Gefühlsapperzeption　情感统觉

Gefühlsempfindung　情感感知

Gefühlsidee　情感观念

Gefühlsintuition　情感直觉

Gefühlslogik　情感逻辑

Gegenpersönlichkeit　反面人格

Gegenstand　对象

Gegenstück　反面的对应物

Gemüt　心性

Gemütsform　心性形式

Gemütsvorgänge　心性的演变

generatio aequivoca　自然发生

gerichtete Funktion　导向性功能

gerichtetes Denken　导向性思考

Gerichtsein　导向性状态

Gestalt　构形

Gnosis　诺斯底教派

Gottähnlichkeit　类神性

Gottesbild　上帝意象

Gottesdienst　上帝崇拜

Grenzbegriff　边缘概念

Größe-Einheit　量的统一体

Grundtrieb　基本驱力

H

Hedonismus　享乐主义

Humoralpathologie　体液病理学

Humoralpsychologie　体液心理学

Hypostasierung　实体化

I

Ich　　自我

Ichfunktion　自我功能

Ichgefühl　自我情感

Ich-Komplex　自我综合体

Ich-Prozeß　自我过程

Ich-Psychologie　自我心理学

Ichpunkt　自我基点

Ichsuperiorität　自我优越性

Ichtrieb　自我驱力

Idealismus　唯心论

Idee　理型；观念

idée-force　观念的力量

ideelle Intuition　观念直觉

Ideen-Einheit　观念的统一体

Ideenlehre　理型论

Ideen-Realismus　理型唯实论

Identifikation; identifizieren 　认同

Identität　同一性

Ideologismus　观念主义

Illusion　幻觉

Imagination　想像

Imago　无意识影像

Impetus　原动力

Impuls　冲动

individualisieren; Individuation　个体化

Individualität　个体性

Individuum　个体

Infantil　婴儿期的；婴幼性的

infantiler Autoerotismus　婴儿期的自淫

infantiler Wunsch　婴儿期的愿望

infantile Sexualität　婴儿式性特质

Infantilismus　幼稚型症

Inhärenz　内属性

innere Nötigung　内在敦促

innere Persönlichkeit　内在人格

Innervationserscheinung　神经刺激现象

Intellekt　智识

Intellektualismus　唯智主义

Introjektion　内向投射

Introversion; introvertieren　内倾

Introversion ins Unbewußte　内倾于无意识

Introversionstypus　内倾型

introvertierter Intellekt　内倾的智识

intuieren; Intuition　直觉

Intuitionismus　直觉主义

Inzest　近亲相姦

irrationale Dynamis　非理性动能

Irrationalität　非理性

Irrealität　非实在性

K

Kasuistik　个案鉴别

Kindheitskomplex　童年情结

klinische Phänomenologie　临床现象学

Kollektiveinstellung　集体态度

Kollektivgewissen　集体良知

Kollektivität　集体性

Kollektivmentalität　集体思维方式

Kollektivperson　集体性的个人

kompensieren; Kompensation　补偿

Komplex　情结

Konkretismus　具体化

Konstitutionstypus　体质类型

Konstruieren　建构

konstruktiv　建构性的

Kontraktivwirkung　收缩效应

Konzeptualismus　概念论

Körperinnervation　身体的神经支配

Kosmogonie　宇宙起源论

Krankheitsbild　病象

Kryptomnesie　潜抑记忆

Kulturmensch　文化人

künstliche Subjektivierung　非自然的主观化

Kunsttrieb　艺术驱力

Kyniker　犬儒学派

L

Leidenschaft　热情

leitende Fiktion　主导性假定

Libido　力比多

M

Machtabsicht　权力意向

Machtkomplex　权力情结

Machtpsychologie　权力心理

Machttrieb　权力驱力

magische Macht des Wortes 　词语魔力

magische Wirkung　魔力效应

Magna Mater　大母神

manischer Typus　躁症类型

Materialismus　唯物主义

Megariker　麦加拉学派

mehrwertige Funktion　优势功能

minderwertige Funktion　劣势功能

Mentalität　思维方式

misautisch　自我憎恨的

Mittelstellung　中间立场

mittlerer Standpunkt　中间观点

mittlere Stimmung　中间心境

Mneme　残存于人类无意识里的记忆痕迹

Monophysiten　基督一性论者

Motivkraft　动机力量

mythische Identifikation　神秘认同

mystische Kollektivvorstellung　神秘的集体观念

N

Nachschwingung　后续震盪

nahe Analogie　近似类推

Narzißmus　自恋

Naturalismus　自然主义

nervöse Krankheit　神经疾病

nervous shock　神经性震慄

Nevellierung der Vorstellungen　观念的齐平化

Nicht-Ich　非自我

Nominalismus　唯名论

Noumenon　本体

numinaler Akzent　神圣的重心

O

Objekteindruck　客体印象

objektiver Tatsachensinn　客观事实感

Objektstufe　客观层面

Ontologie　本体论

Opportunitätsinstinkt　投机本能

Optimismus　乐观主义

Organisch　器质性的

Orientierung　定向

Originalität　原创性

P

Paradigma　范型

Paralogismus　不合逻辑的错误推断

participation mystique　神秘参与

Persona　人格面具

persönliche Gleichung　个人方程式

Persönlichkeit　人格

Persönlichkeitsdissoziation 人格分裂

Persönlichkeitszerfall　人格解体

Perzeption　知觉

Perzeptionsbild　知觉意象

petitio principii　循环论证

Phantasie　幻想

Phantasiebild　幻想意象

Phantasma　幻象

philautisch　自恋的

Photismen　光幻觉

Phylogenese　种系发生

physiologische Psychologie 生理心理学

physiologische Typologie　生理类型学

Prädikat　述词

Prädikation　述谓

Prädikationsprinzip　述谓原则

Prädisposition　先天遗传倾向

Pragmatism　实用主义

Primärfunktion　主要功能

primum movens　第一推动者

Prinzip der Imagination　想像原则

Prinzip des kleinsten Kraftmaßes　最小作用量原理

Prinzip einer Minderbewertung　低价值的原则

principii individuationis　个体化原则

Projektion; projizieren　投射

Psychasthenie　精神衰弱

Psyche　心理

psychische Inertie　心理惰性

psychische Phänomenologie　心理现象学

psychischer Realismus　心理唯实论

psychisches Abbild　心理映象

psychisches Bild　心理意象

Psychoanalyse　精神分析学

psychodynamischer Zustand　心理动力状态

psychogalvanisches Phänomen　心理电流现象

psychogen　心因性的

psychologische Differenzierung　心理分化

psychologische Symbiose　心理的共生现象

psychomotorisches System　心理动力系统

psychopatische Minderwertigkeit　心理病理的衰弱现象

Psychose　精神障碍

puer aeternus　永恒少年

R

Rapport　相互关系

Rationalität　理性

Raumscheu　空旷恐惧症

Rausch　恍惚迷醉

Reaktionshabitus　反应特徵

Realempfindung　现实感知

Realismus　唯实论

Realität　实在性

Realitätswert　实在性价值

reductio ad absurdum　归谬法

Reduktion; reduzieren　还原

reduktiv　还原的；还原性的

Regel der Identität　同一律

Regression　退回；倒退

regressiv　退化的

regressive Extraversion　退化的外倾

regressive Introversion　退化的内倾

Regung　激动

Relativist　相对主义者

Reminiszenzkomplex　回忆情结

Reservat des Ich　保有自我

rezeptive Phantasietätigkeit　感受性的幻想活动

S

sacrificium intellectus　智识的牺牲

Sammelbegriff　集合概念

Satz　命题

Schattenbild　阴影图像

Schein　表象

Schlußkette　连锁推理

schöpferische Dauer　创造性的持续存在

schöpferische Phantasietätigkeit　创造性的幻想活动

schöpferisches Weltprinzip　创造性的世界原则

Schwellenwert　阈限值

scientia intuitiva　直觉的知识

Seele　心灵

Seelenbild　心灵意象

Seelendienst　灵魂崇拜

Sein　存在

Sejunktion　缺乏连结的隔离

sejunktive Persönlichkeit　缺乏连结的隔离人格

sekundärer Charakter　次要性格

sekundärer Typ　次要类型

Sekundärfunktion　次要功能

Selbst　本质我

Selbstbehauptung　自我维护

Selbstentäußerung　自我摆脱

Selbstobjektivierung　自我客体化

Semiotik　符号学

Sensualismus　感官主义

Sermonismus　立言论

Sexualisierung　性欲化

Sexualkomplex　性情结

shut-in-personality　封闭人格

similia similibus curantur　同类法则

Sinnesempfindung　感官感知

sinnliche Libido　感官力比多

Sinnlichkeit　感官性

Solipsist　唯我论者

Sophist　诡辩学派辩士

sozialer Typus　社会类型

Sozietät　社会性；社群

Spannung　张力

Spiegelbild　镜像

Spiegelwelt　镜像世界

Spiritualismus　精神主义

spiritus phantasticus　幻想精神

Spontanität　自发性

Sprachmetaphysik　语言形上学

Stimmung　心境

Stofftrieb　物质驱力

Subjektivismus　主观主义

Subjektstufe　主观层面

Substantialität　实质性

Substanz　实质

Symbol　象徵

symbolische Einstellung　象徵态度

symbolische Ersetzung　象徵性替代

Symptomatologie　症状学

Synkretismus　综摄现象

synthetisch　综合的；综合性的

synthetisieren　综合

T

Tagtraum　白日梦

Tapas　苦行

Tatbestand　事实情况

Tätigkeitstrieb　行动驱力

Tautologie　同义反覆；套套逻辑

Teleologie　目的论

Telepathie　心电感应

Temperament; temperament 　性情

tender-minded　柔性倾向

Theosophie　神智论

Totalität　完整性

tough-minded　刚性倾向

Träger　载体

Transsubstantiationslehre　化体说

transzendental　先验的

Transzendentalismus　先验论

transzendente Funktion　先验功能

Trieb　驱力

Triebenergie　驱力能量

Triebkraft　驱力动力

Triebleben　驱力生活

triebmäßige Sinnlichkeit　驱力感官性

Triebprozeß　驱力过程

Trieb-Psychologie　驱力心理学

Triebrichtung　驱力方向

Triebvorgänge　驱力作用

Triebwesen　驱力体

Trinität　三位一体

Tritheismus　三位异体

Typus　类型

U

Überkompensieren　过度补偿

Übertragung　转移；转移作用

überweltlich　超世俗的

Unbewußte　无意识

unbewußter Komplex　无意识情结

Universalia　共相

universalia ante rem　共相先于事物

universalia in re　共相存在于事物中

universalia post rem　共相后于事物

Unvereinbarkeit　互不相容性

unwillkürlich　非自主的

Urbild　原初意象

Ur-Eins　原初一体

Urteilsbildung　判断的形成

urtümliches Bild　原初意象

V

Verdünnungsprozeß　稀释过程

Vermögen　官能

Vermögenspsychologie　官能心理学

Verneinungslehre　否定理论

Verstand　理智

Vision　灵视；异象

Vitalismus　生机论

Vorlage　范式

Vorstellen　设想

Vorstellungskomplex　观念群

Vorzugseinstellung　优先态度

W

Wahnvorstellung　妄想性意念

Weltanschauung　世界观

Weltgrund　世界的本源

Weltvernunft　普世理性

Wesen　存在体

Wesenhaftigkeit　本质性

Wesenheit　客观实体

Wesensform　本质型态

Wille　意志

Willensdisposition　意志的倾向

Willensvorgang　意志过程

Wirklichkeit　真实性

wissenschaftliche Psychologie　科学心理学

Wortbegriff　词语概念

Wortfetischismus　词语崇拜

Wunscherfüllung　愿望的达成

Wunschtendenz　愿望倾向

Wunschtraum　表露愿望的梦

Z

Zeichen　符号

Zurechnungsfähigkeit　责任能力

Zwangsabhängigkeit　强迫性依赖

Zwangsbindung　强迫性固定关系

Zwangsempfindung　强迫性感知

Zwangsneurose　强迫性精神官能症

Zwangsvorstellung　强迫观念

Zweideutigkeit　双义性

Zweiheit　二元性

zweite Persönlichkeit　二号人格